לפנינו תביעת כתובה של האישה. כפי שיובא להלן אף הסכום הנקוב בכתובה שנוי במחלוקת.
טרם ניגש להכרעת הדין ולדיון בנושאים העומדים לדיון נתאר בקצרה את השתלשלות האירועים שבתיק.
השתלשלות העניינים בתיק
בתאריך י"ד באייר תשע"ד (15.5.14) הגיש הבעל תביעת גירושין ובמקביל בכ"ה תמוז תשע"ד (23.7.14) הגישה האישה תביעת מזונות ותביעה לשלום בית.
גם בדיון שנערך ביום ג' במרחשוון תשע"ה (27.10.14) תבע הבעל גירושין והאישה תבעה מנגד שלום בית וכמפורט בפרוטוקול הדיון (שורות 6–15):
הבעל: אנחנו גרים באותו בית, אני גר ביחידת הדיור והיא למעלה בבית. חמישה חודשים אנחנו לא גרים יחד. אני רוצה להתגרש.
בית הדין: מה את אומרת?
האישה: אני בכל זאת עדיין רוצה שלום בית. אני רוצה טיפול זוגי.
בית הדין: מה עיקר הבעיה?
הבעל: נגמר האמון. אהבה בלב יש, אבל אני רוצה שלווה. היו מלחמות הרבה זמן, עליות וירידות. מיצינו, עשינו, ניסינו, אני רוצה את הגירושין בכבוד.
בית הדין: אתה גם לא אוכל בבית?
הבעל: לא. אנחנו חיים בנפרד.
האישה: כל שישי וכל חג אני מזמינה אותו והוא לא מוכן לעלות.
ועוד טען הבעל והשיבה האישה (שם שורות 28–40):
הבעל: אני רוצה לבקש דבר אחד: גירושין ביושר, בכבוד. לא באתי לקבל שום ייעוץ. אני רוצה אך ורק להתגרש. אני רוצה שקט נפשי.
בית הדין: אנחנו לא 'מחלקים' גירושין. מי שהתחתן הוא שצריך להתגרש. הואיל והאישה פתחה תיק לשלום בית ואנחנו קוראים את המפה, אנחנו אומרים שחבל על הכוחות. כדאי שתשבו יחד ותראו איך לגמור את הסיפור בכבוד.
האישה: אני רוצה שלום בית כי הוא נמצא כרגע בבעיה פלילית, ויש לי הרגשה שהבעיה הזו משפיעה על ההחלטות שלו. לכן אני כן רוצה טיפול זוגי.
הבעל: לא רציתי לעלות את הנושא הזה בבית הדין, זה היה כדי לשדרג את חיי הזוגיות ובסוף קיבלתי את ההפך. אני רוצה להתגרש ולהפסיק את מלחמות החיים. כמו שביקשתי ממנה להתחתן בכבוד, אני מבקש ממנה היום להתגרש בכבוד. תתגרשי בכבוד.
האישה: אני שומעת אותו ובכל זאת אני רוצה שלום בית. אם אחרי הטיפול נגיע למסקנה שלא יכולים לחיות יחד אני מבטיחה להסכים להתגרש. הוא 'ברוגז' לא רק איתי, גם עם הילדים. אני בטוחה שאם הוא יגמור עם התיק הפלילי, הכול יסתדר.
בית הדין קבע בהחלטתו: "[...] על הצדדים לנהל משא־ומתן כדי להגיע להסכם עד למועד הנ"ל."
בדיון נוסף שנערך ביום ג' בניסן תשע"ה (25.3.15), עמד שוב בית הדין על רצונו המוחלט והסופי של הבעל להתגרש ומנגד על רצון האישה בשלום בית במקביל לעמידה על זכויותיה הממוניות, כמבואר בפרוטוקול הדיון (שורות 43–47):
הבעל: היום אין לי פנסיה. הכול הושקע בנכסים. מכיוון שהיא עבדה שלושים שנה במשטרה ואני עבדתי במספר מקומות, בבניין, וגם פוטרתי, אבל קיבלתי הנחות על הבתים שקניתי. תמיד שירתי את אשתי. הוצאנו כספים מכאן ומכאן, מקרנות – הכול על פי חוק, אני לא חייב שקל למדינה. הגענו לאן שהגענו כי עבדתי כל יום עשרים וארבע שעות. אני רוצה להתגרש כי אני רוצה לחיות איך שאני רוצה. היא יכולה לקחת את הווילה, הכול חצי חצי. אני לא מוכן לשלום בית.
והאישה טענה מנגד (שורות 66–68):
הוא אמר שהוא עבד ארבעים שנה – אין מקום אחד שהוא עבד יותר משנה וחצי. שהוא יביא מהביטוח הלאומי אישור אם היה מקום שהוא עבד יותר משנה וחצי. הוא אמר שהוא שם את הפנסיה בבתים, זה לא נכון. אני לא מוכנה לקבל גט עד שתיק הרכוש ייגמר. אני לא רוצה שהוא 'יישחק' איתי ושלא ייקח את הפנסיה שלי.
ועוד נאמר (שורות 80–84):
בית הדין: היא מסכימה להתגרש.
האישה: אני לא מסכימה להתגרש עד שייגמר עניין הרכוש.
בית הדין: זה מה שאמרנו, יש הסכמה עקרונית להתגרש, אלא שאת מחכה שייגמר עניין הרכוש.
האישה: אתם מכריחים אותי להתגרש, אני לא עשיתי כלום. עבדתי כל החיים שלי. אני לא מוכנה להתחלק ברכוש חצי חצי, אני לא רוצה לפי החוק אלא לפי הדין והצדק. אני רוצה לדון כאן.
ועל כן קבע אז בית הדין בהחלטתו:
בפני בית הדין מונחות לעת עתה אך ורק התביעה לגירושין של הבעל והתביעה לשלום בית של האישה.
לאחר שמיעת טענות ומענות הצדדים באורך רוח התברר בפני בית הדין כי הבעל עומד על תביעתו להתגרש ומנגד האישה אינה מוכנה לגירושין כל עוד לא יסודר נושא הרכוש.
בית הדין מחליט כדלהלן:
א. מאחר שהתברר כי אין פניו של הבעל לשלום בית, והוא נחרץ, וממילא אין סיכוי לשלום בית ומאחר שגם האישה הביעה את הסכמתה העקרונית לגירושין, דוחה בית הדין את תביעת האישה לשלום בית והתיק ייסגר.
ב. לאור האמור בסעיף א', בית הדין ממליץ לצדדים להתגרש מאחר שאין בפניו תביעת רכוש.
ג. אם הצדדים ירצו לסדר גט, על הבעל התובע בתיק הגירושין לעזוב את דירת המגורים המשותפת ולהודיע על כך לבית הדין.
לדיון נוסף – בכ"ט בטבת תשע"ח (16.1.18) – הופיעו הצדדים לאחר שהוזמנו לסידור גט בעקבות בקשת הבעל.
בדיון נאמר כמובא בפרוטוקול הדיון (שורות 2–12):
בית הדין: הצדדים הוזמנו לגט בעקבות בקשת הבעל כי הצדדים הגיעו להסכמות בבית המשפט. את מוותרת על הכתובה?
האישה: אני לא מוותרת על הכתובה.
בית הדין: מתי התחתנתם?
האישה: בשנת 74.
בית הדין: הכתובה בלירות. את יכולה לפתוח תיק, נדון לאחר הגט.
האישה: אז אני לא רוצה להתגרש. אני את ההזמנה לגירושין לא קיבלתי, במקרה היא נשלחה לעורכת דין שייצגה אותי פעם ונשלחה לי במייל. ההסכם בבית המשפט נגמר. אני צריכה לשלם לו משכורת כל החיים.
בית הדין: זה לא ענייננו. תפני לבית המשפט.
האישה: אני רוצה ברבנות. אמרו לי שברבנות דנים בכתובה.
הבעל אז הגיב לדבריה של האישה (שורה 28): "אני אתן לך כתובה פי שניים, אבל תתגרשי."
בדיון נוסף שנערך ביום ט"ו בשבט תשע"ח (31.1.18) שוב חזרו הצדדים על עמדתם כמובא בפרוטוקול הדיון (שורות 2–18):
ב"כ הבעל: יש הסכמה לגירושין.
האישה: הוא צריך לתת סמכות לבית הדין לדון בכתובה.
בית הדין: הוא לא צריך לתת סמכות.
ב"כ הבעל: הוא מסכים.
האישה: לכתובה ופיצויים. שיהא כתוב.
בית הדין: אנחנו נדון בכתובה ופיצויים.
האישה: שיהא כתוב שיהא סמכות.
בית הדין: הוא לא צריך לתת סמכות למה שיש לנו סמכות.
ב"כ הבעל: הבעל נותן סמכות לבית הדין לדון בתביעתה לדמי כתובה ופיצויים.
הבעל: למה הפיצויים?
בית הדין: לכן יש דיון.
האישה: אני רוצה לומר לבית הדין שעדיין אני רוצה שלום בית, אם הוא רוצה לחזור בו. אני לא רוצה להתגרש.
בית הדין: אם הוא רוצה, אנחנו הראשונים שניתן את ברכותינו. אתה מסכים?
הבעל: לא מסכים.
האישה: אז אני לא רוצה להתגרש. בלית בררה, אני מתגרשת בכפוף לזה שיהא כתוב מה שביקשתי.
בית הדין מברר את שמות הצדדים.
בתאריך כ"ז בשבט תשע"ח (12.2.18) קיבל בית הדין את הסכם הגירושין שנערך בבית המשפט, סידר להם גט, והצדדים התגרשו.
עד כאן תורף השתלשלות העניינים שבתיק הגירושין ושלום בית שבין הצדדים.
סיכומים
בית הדין בהחלטתו מיום י"ח באייר תשע"ח (3.5.18) קבע כדלהלן:
לאחר שמיעת הצדדים ובאי כוחם מחליט בית הדין:
א. על התובעת ובא כוחה להגיש סיכומים בתביעת האישה לדמי כתובתה, לתוספת כתובתה ולפיצויים בתוך שלושים יום.
ב. לאחר קבלת סיכומי האישה, על הבעל (לשעבר) ובא כוחו להגיש את סיכומיהם תוך שלושים יום נוספים.
ג. לאחר קבלת סיכומי הבעל ובא כוחו זכאית האישה להגיש תשובה לסיכומי הבעל תוך שבעה ימים נוספים.
ד. אם הבעל מבקש להביא עדים טרם הליך הסיכומים, עליו להודיע על כך בתוך חמישה ימים. ההודעה תכלול את זהות העדים שהוא מבקש להביא לבית הדין.
ואכן הוגשו סיכומי הצדדים כמבוקש. לא הוגשה במקביל בקשת הבאת עדים מטעם הבעל כפי האפשרות שניתנה לו.
סיכומי התובעת
ואלו תמצית ועיקרי סיכומי טענות התובעת:
א. הבעל היה אלים ומתלהם.
ב. האישה היא שכל הזמן רצתה שלום בית ומנגד הבעל הוא שדחף לגירושין (מצרפת הוכחות מפרוטוקול הדיונים).
ג. הבעל הורשע בפלילים.
ד. הבעל הודה כי אשתו היא אשת חיל.
ה. הבעל הולל עם נשים צעירות.
ו. האישה אושפזה מחמת שנדבקה במחלת מין מהבעל שנדבק בעת ש'רעה בשדות זרים'.
ז. תקופות ממושכות הבעל לא עבד, ולטענתה – חי על חשבונה.
ח. הבעל השתלט על כספים ויצר חובות שלא לצורך.
ט. התובעת הייתה לצידו בכל עת, אף במעצרו, ולקחה אחריות עליו אף בעת נפילתו הכלכלית.
י. הבעל עזב את חדר השינה המשותף.
יא. הבעל משך כספים מחשבונם וביטל הוראות קבע של אחזקת הבית.
יב. הוא התנהג אליה בביזיון.
יג. האישה היא שהשקיעה יותר בנכסים המשותפים.
יד. האישה קיימה עם הבעל יחסי אישות, בניגוד לטענותיו שנמנעה מכך.
טו. הכתובה על סך מאה אלף לירות ואינה מזויפת.
טז. האישה תובעת את עיקר כתובתה על סך קיום של שנה שלמה (מביאה ביסוסים לכך).
יז. היא תובעת אף את תוספת כתובתה בסך של כמאתיים שלושים ושמונה אלף ש"ח שהוא הערך של מאה אלף לירות צמודות מדד עד כה.
יח. היא תובעת אף פיצויים (פירוט הנסיבות) בסך של כשבע מאות שישים ושישה אלף ש"ח.
יט. היא מציינת כי יש לנתבע נכסים שאפשר לגבות מהם את הסכומים הנ"ל.
כ. היא מצרפת בסיכומים הנוספים לבית הדין אסמכתאות שהבעל הציג עצמו גרוש למטרת זוגיות חדשה עוד בהיותו נשוי.
סיכומי הנתבע
ואלו תמצית ועיקרי סיכומי טענות הנתבע:
א. גם בזכותו של הבעל ישנם נכסים רבים בבעלות בני הזוג – הן משום שזהו תחום עיסוקו והבנתו והן משום כספי הירושה שקיבל שהושקעו במימון רכישת נכסים אלו.
ב. הבעל ביקש להתגרש נוכח היחס הקשה והמשפיל שחווה מצד האישה.
ג. מטרת האישה הייתה גירושין תמורת ויתור על זכויות סוציאליות.
ד. תביעת האישה לשלום בית נדחתה בבית הדין.
ה. הבעל עזב את בית הצדדים בגלל האווירה הקשה ששררה בבית.
ו. חיי הבעל הפכו לסיוט מתמשך עקב התנהגות האישה.
ז. האישה אינה זכאית לכתובתה נוכח העדר יחסי אישות, עלבונות, קללות ואיומים.
ח. עקב העובדה כי האישה עבדה במשטרה ועקב היות הבעל במצב של 'שחרור על תנאי', הרבתה האישה להשתמש בכך כדי להפחידו.
ט. מוכחשות כל טענותיה של האישה בדבר העובדה כי הבעל 'רעה בשדות זרים'. כל דבריה אינם אלא "המצאה אחת גדולה הנובעת מאובססיביות של האישה כלפי בעלה".
י. דינה להפסיד כתובה מדין 'מקללתו חינם'.
יא. הכתובה זויפה ואין להוציא על פיה.
יב. ישנן סתירות בסכומים הרשומים בכתובה ואף סתירות בטענות ותביעות האישה בעניין זה.
יג. הבעל מבקש לבדוק על ידי גרפולוג ומומחים את כשרותה של הכתובה.
יד. הסכום הרשום בכתובה הוא סכום גבוה לאין ערוך, לערך של זמן החתונה, ואין לראות בו התחייבות אמיתית.
טו. בקשתה של האישה מבעלה שישוב לשלום בית עימה – פירושה: מחילתה על כל תביעותיה כלפיו כולל מחילה על הכתובה.
טז. לא מגיעה לאישה כתובתה משום שבדיון בתאריך ג' במרחשוון תשע"ה (27.10.14) הודתה עורכת הדין של האישה כי היא קיבלה הוראה מטעם האישה לנסח הסכם גירושין.
יז. נשללת זכותה של האישה לכתובתה שהרי כל רצונה בשלום בית היה אך ורק לצורך שיפורים ואמצעי לחץ על העניין הרכושי כפי שאמרה בדיון שנערך ביום ג' בניסן תשע"ה (25.3.15): "אני לא מוכנה להתחלק ברכוש חצי חצי, אני לא מוכנה לקבל גט עד שתיק הרכוש ייגמר".
יח. בית המשפט קבע כי האישה תקבל שישים אחוז מכספי זכויותיה והבעל ארבעים אחוז. משמעות פסיקה זו היא כי הבעל נתן לאישה עשרה אחוז מכלל הזכויות. כך היא כבר קיבלה את כתובתה שהרי 'אין כפל מבצעים'.
יט. טענת האישה בדבר הידבקותה במחלת מין מהבעל עקב התרועעותו עם נשים זרות – מוכחשת. מחלתו אינה שונה מכל וירוס או דלקת שישנה לאדם, ובמיוחד הבעל – שעבר ניתוחי פרוסטטה, ואין בה חריגה מהשגרה.
כ. לאישה לא מגיעים פיצויים (מצרף ציטוטים מפסקי דין בנושא).
כמו כן התקבלו בבית הדין תוספת לסיכומי התובעת ואף תגובת התובעת לסיכומי וטענות הנתבע, אשר מרחיבים את היריעה שתומצתה בקצרה לעיל.
לטענות הצדדים מצורפים מסמכים – ראיות וציטטות מפסקי בית הדין שבתיק ומפרוטוקולי הדיונים, הכרעות של בית המשפט, ראיות מפסקים של בתי הדין בהרכבים שונים ועוד.
טענות הצדדים על כשרות הכתובה ועל הזכאות לכתובה
כיום עומדת לפתחנו תביעת האישה לכתובתה, תביעה שנדונה בפנינו בתאריך ט"ז באייר תשע"ח (1.5.18). ואלו היו טענות הצדדים בעניין הכתובה כפי שנרשמו בפרוטוקול הדיון:
ביחס לכשרות הכתובה וגובה התביעה בזיקה לסכום הרשום בכתובה (שורות 23–45):
על הכתובה דובר לא אחת, חברי אומר שזו כתובה מזויפת, במלל כתוב מאה אלף ובספרות נוספו כמה אפסים. נכון כך כתוב, אבל היא לא זויפה, צילמנו את הכתובה, הוא הצהיר "מאה אלף" וכך נכתב ובדין, ובהתלהבותו בחתונה צעק "מאה מיליון".
בית הדין: מי אומר שהוא צעק מאה מיליון?
האישה: לאחר שהוא חתם על הכתובה, הוא אמר לי שכשהוא הלך לחתום על הכתובה, הוא אמר "רשמתי לך מיליון, הוספתי שלוש אפסים", עכשיו כשהלכתי להביא את הכתובה מהמשפחה שלי, לפני כן לא ראיתי אותה, ראיתי שכתוב מאה אלף ושלושה אפסים שהוא הודה שהוא הוסיף. אני מוכנה להישבע בספר תורה שזה מה שהוא אמר לי. אני לא ראיתי מה קרה בחתונה בזמן החתימה, הוא הלך לחתום, ולאחר החתונה אמר לי שהוא הוסיף שלושה אפסים, וכל הזמן צחקנו שיש לי מיליארד.
הבעל: אני זוכר את זה כמו שאני זוכר את עצמי עכשיו. היה שם האח שלה, הרב, חמישה אנשים, הרב סיים לדבר, אמר שאני צריך לחתום על הכתובה, חתמתי. לאחר מכן שאל "זה מה שהיא שווה?" אמרתי: "היא שווה יותר אבל מה זה קשור, כתוב מאה, זה מאה." אני חתמתי לפני שהוא הוסיף, אמרתי לו שהיא שווה מאה מיליון, אבל מה זה קשור? לא חתמתי על מה שדובר בעל פה, אלא על מה שכתוב.
בית הדין: מי היה הרב?
האישה: [ח'], הוא עוד חי.
בית הדין: לפי התיקון צריך להיות מאה מיליון לירות.
ב"כ הבעל: היא אמרה שהיא מוכנה להישבע שזה מיליון לא מאה מיליון.
ב"כ האישה: אין מחלוקת, לאחר תשובות הנתבע כי מאה אלף נאמר, הוסכם ונחתם. כך שכל טענה לשלול את המאה אלף – שהיום הבעל הודה 'הוא זוכר את זה כמו שהוא זוכר את עצמו'. מדובר כאן בזוג ספרדי.
בית הדין שאל את הבעל אם הוא מודה בחיובו בכתובה ומהו הסכום והבעל ענה (שורות 118–119): "בית הדין: במאה אלף אתה מודה? הבעל: כן. חתמתי על מאה אלף."
הצדדים טענו גם ביחס לעצם זכאות האישה לכתובתה:
הבעל טען (שורות 112–115):
בצורה שאנחנו מנהלים חיים של זוג נשוי, אי אפשר להתנהל כך, אין אושר של שמחת חיים, מה זה ללכת לישון עם אישה שאומרת "אני לא [...] עם מובטל, אני מפרנסת אותו", אני יכול להביא את הילדים שלי לכאן, די להתעסק בזבל של המשפטים. החוק מחייב לקיים מצווה, גט קיבלתי, גמרנו, כתובה זו עלילה.
ועוד הוסיף (שורות 129–135):
כאשר התחתנו זה היה מתוך אושר ושמחה. החיים התחילו להיות בלתי־נסבלים. ולכן החלטתי להתגרש. דוגמה מהווילה: בניתי בית בלוד, "אתה לא עושה, אתה לא עושה, תביא בעל מקצוע", אמרתי לה שאין לנו כסף, אני יכול להבריג בורג לבד.
לגבי אישות, אני לא סופר אף אחד. כשבניתי את הווילה, הרווחתי תשעת אלפים ומאתיים ש"ח לחודש והיא הרוויחה שמונת אלפים ושבע מאות ש"ח, זלזלה בי כל החיים. ביחסי אישות, לא נעים לי, היא קיימה יחסים כדי לצאת ידי חובה, לבוא ולומר לי "אני לא [...] עם מובטל", כמה אפשר לסבול את זה? אנחנו בשר ודם.
לשאלת בית הדין: "מה עוד אמרה לך?" השיב (שורות 136–139):
כבוד הרב, עקב המקום שהיא עבדה, עשתה ממני העלבות – אתה לא יכול להתארגן, כאילו אתה פושע – היא הייתה שלושים שנה במשטרה, ההתייחסות בבית הכול על פי חוק, באה בגישה "אתה אפס ואני הא-לוקים". שתקתי, שמעתי את כל העלבונות ושתקתי, גבר אחר היה עושה ממנה דף במחברת, לא רציתי יותר את כל העלבונות, והכפשות וגרימת צער כל הזמן.
האישה ענתה לבעלה לשעבר (שורות 152–167):
כל מה שהוא אומר הוא משקר. כל יום כשהוא קם – מצא מה להגיד לי, אני לא טלית שכולה תכלת, אני עניתי לו, אבל הוא זה שהתחיל. לא אמרתי שאני לא שוכבת עם מובטל, אני רוצה שהילדים יבואו לכאן, להעיד על היחס שקיבלתי ממנו בנוכחות הילדים.
מ־2006 התחיל להתעלל בי, רצה למכור את הבית נגד רצוני, התחיל להתעלל בי, "חמישים חמישים" – אנשים יושבים בבית והוא אומר שהוא רוצה להתגרש. כל מה שאני אמרתי לו, אמרתי לו כשהיינו לבד, אבל הוא אמר את הכול בפני אנשים.
ארבעים שנה היינו נשואים, הוא חי כמו מלך, נסיך סעודי – יבואו הילדים. אני חיתנתי את הבת, הוא בא לחתונה, לא הביא מתנה, הזמנתי אותו לדבר עם ההורים של הצד השני, והוא לא מדבר, יושב בצד ומדפדף ב־'LOVE ME' מסתכל על תמונות של בחורות.
הוא לא בנה את הווילה במו ידיו – ישב כל היום על כורסה. לא קנה לחם.
אני אשת חיל, הוא מתגרש ממני בשביל כסף וכדי לעשות חיים, כתב לאנשים שהוא רוצה להתגרש כי אני לא אוהבת ללכת למועדונים, אומר לי: "תראי איך את נראית, את מקומטת, יש לך ראש קטן."
לא רוצה להזמין את הילדים לשבת – אמר לי את זה מול הילדים: למה הזמנתי את הילדים.
שמונה חודשים שמרתי עליו, הוא היה במעצר בית, עבד ב[...] והייתי נוסעת כל בוקר שמה, ב[...] הוא בנה בית לאחיו, הייתי מחכה בתחנת דלק.
הוא עזב את המיטה, "את נוחרת, רואה הידברות", במקום להחזיר לי טובה הוא מתעלל בי, גנב לי מכתב, כתבתי שם בפירוש: הוא עזב את המיטה, אמר לי "כשתרצי תבואי". האשים אותי שאני עשיתי את הפשע, עכשיו הוא אומר שאני לקחתי שוחד.
דיון
למעשה יש לפנינו כמה נידונים שעליהם אנו צריכים ולדון ולהכריע:
א. זכאות האישה לכתובה ותוספת;
ב. גובה הכתובה;
ג. אם מצמידים כתובה למדד;
ד. ערך כתובה שהסכום הנקוב בה הוא בלירות;
ה. תביעת האישה לפיצויים;
ו. אם חלוקה שאינה שווה לטובת האישה – פירושה: נתינת הבעל לאישה מחלקו.
נדון בכל נושא בנפרד ונכריע את ההלכה האמורה בנידון זה.
זכאות האישה לכתובה ולתוספת כתובה
כבר עכשיו נוכל לקבוע כי האישה אכן זכאית לכתובתה. נבאר קביעה זו:
הזוג התגרש בכ"ז בשבט תשע"ח (12.2.8) בעקבות תביעת גירושין שהגיש הבעל נגד אשתו. מעיון בכתב התביעה ניכר כי הבעל יזם את הגירושין מחמת הרגשת השפלות מצד אשתו בבית, שלטענתו, בגינן אינו יכול להמשיך לחיות עם אשתו, ועל כן גמר אומר להתגרש ממנה.
להלן ציטוטים מכתב התביעה שהוגש לבית הדין ביום י"ד באייר תשע"ד (15.5.14):
ברצוני לציין כי אשתי [פלונית] אשת חיל. בצער רב אני מבקש סליחה, אבל בכל לשון של בקשה – לסיים יפה את תקופת הנישואין ולקבל גט המגיע לי.
אני מצאתי מכתב אשר מביע את טענות אשתי לבקשת גירושין [...] ואני מבקש לכבד את בקשתה של אשתי [פלונית] ולקבל את הגט המגיע לי.
במכתב המוגש על ידו אין הוא מכחיש את הנאמר בסעיפים המתארים את התנהגותו כלפי אשתו. עוד כתב שם:
[...] ופלטתי מילה לא יפה ולא במקום "אם לא נשנה צורת חיים אז בואי ונתגרש". אשתי [פלונית] ננעלה על המילים האלו והחלה לשנות את כל ההתנהגות, חיינו כל הזמן בוויכוחים, ניבולי פה של שנינו.
החלטתי לעשות מעשה ולדבר על גירושין עם אשתי [פלונית].
כמו כן הוא מספר בכתב התביעה שהוא פנה לבקשת עזרה מילדיו מחבריו וממשפחתו – דבר שגרם לכך שהדבר יתפרסם ודרדר את מצב היחסים ביניהם לנקודת שפל נמוכה יותר. כמו כן הוא מספר על הקללות ההדדיות והריבים שהיו מנת חלקם הקבוע וכי על כן – בשל כל הנ"ל הוא החליט לפנות לבית הדין לבקשת גירושין.
גם בדיון מיום ט"ז באייר תשע"ח (1.5.18) אמר הבעל: "כאשר התחתנו זה היה מתוך אושר ושמחה. החיים התחילו להיות בלתי נסבלים. ולכן החלטתי להתגרש."
הוא אף חזר ושנה את העילות לכך כפי שכתב אותן בכתב התביעה (שורה 112): "בצורה שאנחנו מנהלים חיים של זוג נשוי, אי אפשר להתנהל כך, אין אושר של שמחת חיים [...]" והמשיך (שורה 132): "זלזלה בי כל החיים".
כן המשיך הבעל (שורות 136–139):
כבוד הרב, עקב המקום שהיא עבדה, עשתה ממני העלבות – אתה לא יכול להתארגן, כאילו אתה פושע – היא הייתה שלושים שנה במשטרה, ההתייחסות בבית הכול על פי חוק, באה בגישה "אתה אפס ואני הא-לוקים". שתקתי, שמעתי את כל העלבונות ושתקתי, גבר אחר היה עושה ממנה דף במחברת, לא רציתי יותר את כל העלבונות, והכפשות וגרימת צער כל הזמן.
כך נראה כי הייתה זו החלטה מושכלת של הבעל לסיים את הנישואין ולתבוע גירושין, כאשר העילות אינן עילות שחז"ל קבעו שבגינן יש להפסיד לאישה את כתובתה, אלא עילות שעל הבעל היה להתמודד עימן – לדעת לנתב ולהוביל נכון את היחסים בבית ולמנוע את המצב שנוצר – ולחילופין להתגרש אך לשלם את כתובתה, שהרי אף לדברי הבעל, המשבר החל כאשר הוא ניסה לשנות את מקום מגוריהם, לאחר שסירבה האישה הוא הקניטה בדיבורים, ומכאן החלה ההתדרדרות עד לגירושין בפועל, כאמור לעיל מתוך כתב התביעה:
[...] ופלטתי מילה לא יפה ולא במקום "אם לא נשנה צורת חיים אז בואי ונתגרש". אשתי [פלונית] ננעלה על המילים האלו והחלה לשנות את כל ההתנהגות, חיינו כל הזמן בוויכוחים, ניבולי פה של שנינו.
החלטתי לעשות מעשה ולדבר על גירושין עם אשתי [פלונית].
בנוסף לאמור: לטענתה של האישה, ואף הבעל לא הכחיש זאת, עזב הבעל את חדר השינה כשנתיים קודם הגירושין כאמור בפרוטוקול (שורות 165–167) מתוך דברי האישה:
הוא עזב את המיטה – "את נוחרת, רואה 'הידברות'", במקום להחזיר לי טובה הוא מתעלל בי. גנב לי מכתב – כתבתי שם בפירוש, הוא עזב את המיטה, אמר לי "כשתרצי תבואי".
הבעל לא הכחישה, כאמור, ובכתבי סיכומי הבעל אף הודה בכך.
נמצא שאף מרד בה מתשמיש. הוא אף הודה בדבריו כי היא לא מרדה בו אלא שלדבריו לא נהגה בו בכבוד כפי רצונו וכך טען (שם שורות 132–133): "[...] זלזלה בי כל החיים. ביחסי אישות, לא נעים לי, היא קיימה יחסים כדי לצאת ידי חובה."
אף לאורך כל הדיונים הקפיד הבעל לעמוד על דעתו כי הוא מעוניין להתגרש וסירב לכל הצעה לשלום בית מאת האישה או לכל ייעוץ זוגי שהציעו היא או בית הדין וכמובא לעיל מפרוטוקול הדיון שהיה בג' במרחשוון התשע"ד (27.10.14): "הבעל: אני רוצה לבקש דבר אחד: גירושין ביושר, בכבוד. לא באתי לקבל שום ייעוץ. אני רוצה אך ורק להתגרש. אני רוצה שקט נפשי." הוא אף חזר בכל הדיונים בעקביות על דבריו שכל מטרתו היא להתגרש.
לזה כיוונו חז"ל שבעל הרוצה להתגרש – יתכבד וישלם את כתובתה של אשתו לה.
אומנם ייתכן שרצון זה הוא תוצאה של אווירה עכורה שנוצרה בבית הכוללת דו־שיח קולני רווי מתח וזלזול, כדרכו של שיח כזה בין בני זוג הנמצאים במשבר, ואף ייתכן כי האישה קיללה אותו ואמרה לו דברים שאין לומר – וכפי שאף הודתה במהלך אחד הדיונים אלא שטענה כי זו הייתה תגובה לדבריו של הבעל. אך כדי להפסיד כתובה שתיקנו חז"ל צריך שיתקיימו התנאים שבהתקיימותם, כפי הגדרות חז"ל ותנאיהם לכך, תפסיד את כתובתה.
לא כל אחד יוכל להגדיר כרצונו מהי 'מקללת' ומהי 'אשה רעה', שהרי אם כל אחד יגדיר זאת – כל בעל יוכל ברצונו לגרש את אשתו לומר עליה ולהגדירה כפי רצונו וכך תיבטל תקנת הכתובה.
כדי להגדיר אישה כמקללת צריכים להתקיים התנאים שבהם הגדירוה חז"ל 'מקללת', כמבואר בשולחן ערוך (אבן העזר סימן קטו סעיף ד לעניין מקללת אבי בעלה ובהגהות הרמ"א שם שהוא הדין למקללת את הבעל עצמו, ועיין גם סימן קנד סעיף ג) ובנושאי כלים. התנאים הם:
א. שקיללה לאחר התראה – כמבואר בשולחן ערוך (אבן העזר סימן קטו סעיף ד) שדין 'מקללת' הוא דווקא אם יש עדים שהתרה בה תחילה, ולחלק מהדעות אף צריך שיתרה בה שאם תמשיך כך תפסיד את כתובתה, כמבואר בפתחי תשובה (שם ס"ק יא);
ב. שקיללה מיוזמתה ולא מתוך תגובה כמבואר בהגהות הגאון רבי עקיבא איגר (שם אות ב) דווקא אם קיללה 'חינם' (וכמשמעות לשון הרמ"א בסימן קנד סעיף ג);
ג. מקללת בשם – כמבואר בפתחי תשובה (שם ס"ק י).
אף אחד מהתנאים הנ"ל לא מתקיים במקרה שלפנינו.
אף אם נאמר כי גם פני האישה היו לגט ותביעתה לשלום בית לא הייתה כנה וכי כל מטרתה הייתה להינצל מפירוק השיתוף שבעניינו התנהל הליך בבית המשפט במקביל להתנהלות תיק הגירושין בבית הדין – עדיין חוב הכתובה על הבעל.
זאת משום שכדי להפסיד כתובה משום שהאישה מוכנה להתגרש, צריכים להתקיים התנאים הבאים: א. הגירושין 'הגיעו ממנה'; ב. היא תבעה זאת. וכאן אף לא אחד מהתנאים הללו מתקיים באישה זו. להלן נבאר קביעה זו.
היחס בין חיוב הכתובה לרצונם של הצדדים בגירושין
הנה ישנם ארבעה מצבים בפירוק הבית:
א. אחד מבני הזוג אינו מעוניין כלל בבן זוגו ותובע גירושין חרף רצון בן הזוג בשלום בית;
ב. שני בני הזוג אינם מעוניינים זה בזה ושניהם מעוניינים בגירושין ותובעים אותם;
ג. האיש אינו מעונין באשתו ותבע גירושין אך זאת משום מעשיה של האישה;
ד. האישה אינה מעוניינת באיש ותבעה גירושין אך זאת משום מעשיו של האיש.
ברור שאם הבעל תובע גירושין ואינו מעוניין באשתו הוא משלם כתובה – לזה אין צריך ראיות כי הרי לזה נתקנה הכתובה.
וכן ברור שאם האישה אינה רוצה בבעלה עוד, מורדת בו או מואסת בו, היא מפסידה את כתובתה (כאמור בסימן עז).
אם אחד מהצדדים אינו מעוניין בבן זוגו וזאת משום מעשיו של בן זוגו – על זה אמר הבית יוסף (סימן עז) וזו לשונו:
זו לשון הרשב"א (בתשובה סימן אלף רלה [לפנינו בשינויי לשון קלים]) על האומרת "מאיס עלי" או "בעינא ליה ומצערנא ליה":
מה ששאלתם מה הן גובות מנכסי הבעל: אם הוציא מרצונו – בין בזו ובין בזו נותן להם נכסי צאן ברזל, אבל מה שנתן להן משלו אינן נוטלות כלום כיון שהן תובעות להתגרש דאדעתא למישקל ומיפק לא יהיב. אבל אם לא רצה להוציא מדעת עצמו אלא מחמת מרדן – בזה יש הפרש ביניהם שמורדת האומרת "בעינא ליה ומצערנא ליה" כופין אותה בהכרזת ארבע שבתות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, ואם לא חזרה בה הפסידה כתובתה, כדאיתא בפרק אף על פי, ואם ירצה מגרש בגט ואם לא רצה לגרש אינו מגרש, ואפילו נמלכה לאחר זמן מה שהפסידה הפסידה ואסור להשהותה בלא כתובה אחרת של מנה [...]
כלומר: גם אם הוא רוצה להוציאה מחמת מעשיה עדיין אינה מפסידה כתובתה אלא אם כן היא מוגדרת כמורדת וכמבואר שם.
המקרה שבו הוא פטור מלשלם לה את כתובתה הוא אחד משני המקרים:
או שהיא מוגדרת כמורדת 'בעינא ליה' או 'מאיס עלי' אך אינה מעוניינת להתגרש ממנו, והוא דורש את גירושיה, או אז, אם אכן בית הדין החליט כי היא מורדת הרי היא מפסידה כתובתה.
או במקרה שבו גם אם אין היא מורדת, אך אין היא מעוניינת בו והיא שתבעה את הגירושין, בהצטרף שני התנאים הללו יחדיו הם יגרמו שניהם להפסידה את כתובתה כמבואר בטור (בסימן קיח) וזו לשונו:
מי שהיא תובעת לבעלה לגרשה ויצאו הגירושין ממנה – אין לה מן הדין לגבות זולתו מה שהיא טוענת ויתברר מסכום נדוניתה, ולא נחוש למה שימצא כתוב ממנה בכתובה כי רוב הכתובות נוהגין בהן להוסיף על מה שיטול הבעל, ולא יחוש הבעל לכתוב ולהוסיף על עצמו מה שלא קיבל לענין שתשאר נשואה עמו ולא תבקש גירושין – בענין כזה אמרו חכמינו ז"ל (כתובות נד ע"א) "כי כתב לה אדעתא למיקם קמיה, אדעתא למיפק ולמיסב לא כתב לה". ויחזור אז בזה להשביעה שבועה חמורה בענין זה על סכום מה שהכניסה לו בודאי, ושלא נתנה רשות למכור ממנו שום דבר, ולא אבד עינו במה שנלבש או נתקרע – אז יפרע, וכל מה שאבד עינו בלובשה ובהשתמש בו אין על הבעל אחריותו כשתתבע היא הגירושין.
שני תנאים התנה הטור – "מי שהיא תובעת לבעלה לגרשה ויצאו הגירושין ממנה" – גם שהיא הגורמת לגירושין וגם שהיא תובעת גירושין. רק בתנאים אלה היא מפסידה כתובתה, אך אם הוא התובע אף ש'יצאו הגירושין ממנה' – אם אינה מוגדרת 'מורדת' אינה מפסידה כתובתה, כמבואר בהמשך דבריו שם, וזו לשונו:
ואם תבע הוא הגירושין אינו יכול לגרשה אלא לרצונה או לאחר שיפרע לה כל סכום כתובתה עיקר ונדוניא ותוספת ומתנת כתובתה בין שתהא הנדוניא אמיתית או לא.
כלומר: כשהבעל תובע גירושין ואין על האישה שם מורדת – צריך לשלם כתובתה.
והדברים מוכרחים, שהרי לשם מה נכתב כל סימן ע"ז העוסק בתנאים שבהם אישה מוגדרת מורדת ובדינה על שתי צורותיו, כאשר הנפקותא החשובה היא לנידון חבות הכתובה, אם בכל תביעת גירושין של הבעל בשל מעשיה של האישה, האישה מפסידה כתובתה – מדוע צריך התראות הכרזות והמתנות? די בזה שיגרשה משום מעשיה וייפטר מכתובתה!
אלא בוודאי: רק אם האישה מורדת ומוכרזת כך על ידי בית הדין היא מפסידה כתובתה או שהיא תבעה הגירושין ומשום רצונה הבלעדי לגירושין גם כן מפסידה כתובתה, אך אם לא מתקיימים התנאים הללו אינה מפסידה כתובתה.
כן מוכח מדברי הרא"ש (כתובות פרק ח סימן ט) וזו לשונו:
מיסתברא לן דמתניתין דקתני "מה שהוציא הוציא ומה שאכל אכל" היינו כשהבעל רוצה לגרשה. אבל במורדת ותובעת גט ומקנטת אותו עד שהוא צריך לגרשה – בין אכל בין לא אכל ישבע כמה הוציא ויטול, דלא יהא אלא מתנה דיהיב לה, הא אמרינן "כי אקני לה אדעתא למיקם קמיה, אדעתא למישקל וליפוק לא אקני לה". הלכך בין אכל בין לא אכל ישבע כמה הוציא ויטול.
הרי גם בהלכותיו הכריע הרא"ש שדווקא אם היא מורדת ובתובעת גט ומקנטת אותו היא מפסידה כתובתה בכל אופן תוספת משום הסברה של "אדעתא למישקל וליפוק לא אקני לה", לאמור שאם חסר לה אחד מהתנאים הללו לא מפסדת כתובתה.
וכן כתב הרא"ש (מכות פרק א סימן א) לבאר כיצד שמין את כתובת האישה לעניין אם מכרה בטובת הנאתה וקבע כי ערך השווי הוא תלוי במיזגו של הבעל וזו לשונו:
ובעי עלה "כיצד שמין" – בשלמא בבא דסיפא השומא ידוע בין שלשים יום ובין שנים־עשר חדש, אבל שומא זו – היאך ישומו זמן מיתה וגירושין? וקאמר רב חסדא דשמין בבעל: אם הוא ילד או זקן או בריא או חלש, דבזה נותן הלוקח עיניו. וכן לענין גירושין: אם הוא קפדן (בממונו או וותרן) שאם תקניטנו יגרשנה או סבלן וחש לממונא ולא יגרשנה. ורב נתן סבר דבאשה נותן הלוקח עיניו – אם היא יולדת בצער דבר מיתה מצוי בה, וגם אם היא קנתרנית אין הבעל יכול לסובלה.
גם בדבריו אלו מבואר שאפילו אם היא מקניטתו ומשום כך הוא מגרשה עדיין חוב הכתובה בעינו עומד.
מכל הנ"ל מבואר שאם הבעל הוא שתבע את הגירושין, אף שהיה זה בעטיה של האישה – אם לא הוכרזה האישה 'מורדת', לא הפסידה את כתובתה וחייב לשלמה.
ובזיקה למקרה דנן: ברור שהאיש הוא שתבע את הגירושין, הוא שהוביל אותם והוא שכל העת דרש את ביצוע הגירושין, ומנגד האישה היא שתבעה שלום בית והיא התעקשה על כך. אף אם תביעתה נדחתה ואף אם בשלב מסוים היה נראה כי אף היא כבר מעוניינת בגירושין בכפוף לתנאים הכלכליים שרצתה, אין זה הופך אותה לדורשת הגירושין ולתובעתם ועל כן מחויב האיש בכתובתה.
ואף שלטענת האיש רצונו להתגרש נגרם ונוצר מחמת התנהגות האישה כלפיו – דבר שלא הוכח בבית הדין [...] אין זה מגדיר אותה כאישה שמפסדת את כתובתה, וכפי שהתבאר לעיל, חז"ל, שתיקנו את הכתובה כדי שלא יהיה קל בעיניו להוציאה, הם שגם קבעו אימתי היא מפסדת כתובתה, והאישה דנן אינה עומדת בשום קריטריון מאלו שקבעו חז"ל שעליה להפסיד את הכתובה.
תוספת כתובה
אלא שעדיין יש לדון אם החבות היא גם כלפי עיקר כתובתה וגם כלפי תוספתה או רק כלפי עיקר כתובתה.
הנה כלל ידוע הוא "אדעתא למישקל וליפוק לא אקני לה".
כלל זה אומר כי תוספת כתובה, המוגדרת כמתנה לאישה עבור חיבת ביאה שיש לו בה או עבור כניסתה לחופה כמבואר בכתובות (דף נו ע"א), מותנית בכך שתיאות האישה להיות אשתו לאורך זמן ואין הוא מקנה לה מתנה זו בשביל שהיא תצא ממנו ברצונה.
אך האם בכל מצב אמרינן שאין לה תוספת כתובה? דין זה יהיה תלוי בדברי הראשונים.
הנה כתב והקשה הרי"ף (בסוף פרק הבא על יבמתו) וזו לשונו:
יש מי שאומר שכתובה זו דמחייבינן לבעל בתביעת האשה – מנה מאתים, אבל תוספת לא. ואף על גב דתנאי כתובה ככתובה דמי, הכא אומדן דעתא הוא דכי אקני לה אדעתא למיקם קמיה, אדעתא למישקל ולמיפק לא אקני לה.
ואי קשיא לך הממאנת וחברותיה שאין להן כתובה מנה מאתים (כתובות קא ע"א) ויש להן תוספת – התם בהדיא קתני לה "מכדי ידע דקטנה היא דילמא מיחרטא ונפקא אמאי כתב לה אלא רצה לזלזל בנכסיו", וכן בחברותיה שעומדות לצאת הוא הדין והוא הראיה, וכשם שמצינו שיש תוספת בלא כתובה כך יש כתובה בלא תוספת כגון זו והמחייב בהו כתובה ותוספת צריך ראיה ברורה דמכללא לא מפקינן ממונא.
כלומר: חילק הרי"ף בין מי שידע את החיסרון של אשתו ובכל זאת התחייב לה תוספת כתובה, שלמרות חיובו להוציאה בכל זאת חייב לשלם לה תוספת כתובה, לבין מי שלא ידע, הפטור מלשלם את תוספת כתובתה.
והקשה המהר"א ששון (סימן סד) על הרי"ף, שמלכתחילה אין קושייתו קשה, שהטעם שלנשים הללו יש תוספת כתובה משום שהן מעוניינות להמשיך לחיות עימו ואינן רוצות להתגרש ממנו ולכן אין את הטעם של "אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב" – הגירושין הן בכפייה עליהן מחמת שבית דין מחייבן, ולכן צריך לשלם תוספת כתובה, וקשה על הרי"ף: מדוע היה צריך לומר שהטעם שיש להן תוספת כתובה הוא שהבעל ידע את חיסרון של אשתו ובכל זאת התחייב, ולכן חייב לשלם, הרי החילוק הפשוט הוא בין אישה מעוניינת להמשיך בנישואיה עימו, שיש לה תוספת כתובה, לבין אישה שאינה מעוניינת להמשיך עימו שאז שייך הכלל ש"אדעתא למישקל ולמיפק לא יהיב לה" וממילא נפטר מחיוב תוספת הכתובה.
את קושייתו של המהר"א ששון תירץ המהרי"ט אלגאזי בנתיבות משפט (חלק ח נתיב כג), ומובאים דבריו בשו"ת אדמת קדש (חלק א אבן העזר סימן כג), שהשאלה אם הוא חייב לשלם תוספת כתובה או לא תלויה אך ורק אם הגירושין הם לרצונו או לא, ואפילו הם על פי חיוב בית הדין והם נגד רצונו אינו צריך לשלם את תוספת הכתובה – המדד היחידי שקיים לנגד בית הדין בעת השיקול אם לחייבו כתובה או לא הוא אם הגירושין הם מרצונו או לא. אם הגירושין מרצונו חייב לשלם תוספת כתובה, ואם אינם מרצונו – אף שגם מרצון האישה אינם אלא מחמת הכרח של בית דין – פטור מלשלם את התוספת כי "אדעתא דלמישקל ולמיפק לא יהיב".
כלומר, הכללים אימתי מחייבים את הבעל בתשלום תוספת כתובה הם:
א. אם הבעל רוצה לגרשה והיא אינה מעוניינת להתגרש – לדעת המהרי"ט אלגאזי: כיוון שהגירושין מרצונו יש לה תוספת כתובה, ולדעת המהר"א ששון: כיוון שהיא רוצה בו חייב לשלם את תוספת כתובתה [וזה עיקר דין כתובה ותוספת].
ב. אם הבעל אינו רוצה לגרשה ואף היא אינה רוצה להתגרש, אלא שהגירושין הם על פי חיוב בית הדין – לדעת המהר"א ששון יש לה תוספת כתובה היות שהיא מעוניינת להמשיך לחיות עימו, ולדעת המהרי"ט אלגאזי אין לה תוספת כתובה היות שהגירושין הם על פי בית דין ונגד רצונו.
ג. אם הבעל אינו רוצה לגרשה והיא רוצה להתגרש ממנו – לדעת שניהם אין לה תוספת כתובה, לדעת המהר"א ששון אין לה תוספת כתובה כיוון שהיא רוצה להתגרש ממנו, ולדעת המהרי"ט אלגאזי אין לה תוספת כתובה כיוון שהוא לא רוצה לגרשה.
ד. אם הבעל רוצה לגרשה ואף היא רוצה להתגרש – בזה לדעת המהר"א ששון אין לה תוספת כתובה כי "אדעתא למיפק לא יהיב", אך דעת המהרי"ט אלגאזי לא ברורה בכגון דא. ועל פי הגרי"ש אלישיב זצ"ל (בפד"ר כרך ח עמוד 324) אין לה תוספת כתובה והיא בגדר של מורדת.
ובענייננו מכיוון שאף לדברי הבעל האישה לא מנעה ממנו יחסי אישות אלא הוא שפרש ממנה ועזב לדירה אחרת, ועל כן היא ש"הייתה בשבילו" – אף שלטענתו לא היה זה כפי שצריך להיות אך 'מורדת' היא איננה מוגדרת בכך, ועל כן מחויב האיש אף בתוספת כתובתה.
על כן מחליט בית הדין כי על הבעל לשלם את מלוא כתובתה.
גובה הכתובה
בנושא זה קלה ההכרעה לאחר שבמהלך הדיון שהתקיים ביום ט"ז באייר תשע"ח (1.5.18) נאמרו הדברים הבאים – בית הדין שאל את הבעל אם הוא מודה בחיובו בכתובה ומהו הסכום והבעל ענה (שורות 118–119 לפרוטוקול): "בית הדין: במאה אלף אתה מודה? הבעל: כן. חתמתי על מאה אלף."
כך הדיון בכל טענות בא כוח הבעל לזיוף הכתובה ולחוסר בהירות בדבר הסכום המדויק של הכתובה, בטענותיו שהאישה לא הציגה את הכתובה עצמה ובשאר טענותיו ביחס לגוף הכתובה – מתייתר לאחר שהבעל הודה שהוא התחייב על מאה אלף לירות. הודאת בעל דין בפני שלושה כמוה כהתחייבות מפורשת, ועל כן יש לחייבו לפחות על פי הודאתו במאה אלף לירות.
יוער כי בית הדין אינו רואה בעין יפה ניסיון של בא כוח הבעל להבליע בתוך סיכומיו, שהם סיכומי הטענות שעלו בעת הדיון, דרישה חדשה שהיא בדיקת הכתובה על ידי גרפולוג כדי שיבדוק את כשרותה של הכתובה. לאחר שבית הדין נתן הוראה על הגשת הסיכומים וללא שהצדדים התנגדו לכך או ביקשו בתוך הזמן המוקצב לתגובה כל טענה או בקשה להבאת ראיות חדשות, הרי שעל פי דין ועל פי תקנות הדיון אין אפשרות להביא ראיות חדשות.
דברים מעין אלו נפסקו בפסק דינו של הרכב בית הדין חיפה (הגר"י אושינסקי, החתום מטה והגר"א זרביב תיק מס' 1035933/7) וכך נאמר שם:
[...] נראה לומר כי שלב זה, שבו מוסכם על הצדדים 'הגשת סיכומים' ואף לרצונם, הווי כאמירה של בעל דין "אין לי ראיה", שעל כך נאמר בהלכה כי מעתה לא יוכל להביא עוד ראיותיו.
דברים דומים נכתבו בפס"ד אחר (בית הדין בירושלים, מאת הדינים הגאונים הרב ציון אלגרבלי, הרב חיים רבינוביץ והרב יעקב אליעזרוב, תיק 322-25-1, תשס"ב). שם כתבו שאם הוחלט על סיכומים בכתב, בהסכמת הצדדים, והצדדים הגישו סיכומיהם וביקשו שיינתן פסק דין בהתאם, לא יוכל בעל דין להביא ראיות לטענות שהעלה בכתב התביעה ובסיכומים, כשלאורך כל הדיון לא הוכיח טענות אלה.
בית הדין דנן סבור כי בקשת הצדדים להגשת סיכומים, הוויא כאמירה מפורשת כי אין לו עוד ראיות, וממילא לא יהיה רשאי לבקש לאחר מכן הצגת ראיות נוספות (דהוי כחוסר כנות וניסיון למשיכת ההליך שלא לצורך).
מכל מקום דרישה זו גם מתייתרת עקב הודאת הבעל בפני בית הדין, כאמור לעיל, כי הוא התחייב במאה אלף לירות בכתובה, וכך אין זה משנה מה תוקפה וכשרותה של הכתובה. בקשה זו של בא כוח הבעל נדחית.
הצמדת הכתובה למדד
האישה תובעת את כתובתה בצמוד למדד, וכך לפי חשבונה יש לחייב את הבעל בסכום המגיע לערך מאתיים שלושים ושמונה אלף ש"ח.
יש לציין שעל פי בדיקת בית הדין לפי נתוני בנק ישראל ערך החוב הנ"ל כיום עם הצמדתו למדד הוא קצת מעל שמונים וחמישה אלף ש"ח ולא כפי הסכום שציין בא כוח האישה, אך אין זה משנה בעת שנדון לעיקרו של העניין.
כדי לברר זאת יש לרדת לעומקה של הלכה בנושא של הצמדת חוב למדד בכלל וחוב כתובה בפרט.
השאלות לדיון
להלן נדון בנושאים כדלקמן:
א. הצמדת חוב למדד:
- כסף הוא ערך ולא שווי;
- שיטת הסוברים שפעמים שיש בכסף תנודות שער;
- דעת הסוברים שהכסף שומר על ערכו – משום שזה עניינו של הכסף או משום שהמלווה מלווה על דעת שהלווה ישלם כפי הערך שישתנה;
- חוב שאינו הלוואה;
- שיטת הסוברים שכסף – אין תנודות בערכו;
- הבדל בין שינוי בערך הכסף מחמת תנודות השוק לבין שינוי מחמת קביעת המלכות;
- אם המלכות קבעה ערך חדש למטבע;
- דין הכסף שבימינו;
העולה מהאמור לעניין הצמדת חובות בכלל וכתובה בפרט
ב. חוב שבלירות;
ג. כתובה הנקובה בלירות:
דעת המתחייב, המתחייב בעת החופה – בעין יפה מתחייב;
ד. פשרה בחיוב כתובה.
א. הצמדת חוב למדד
- כסף הוא ערך ולא שווי
הגמרא בבבא מציעא (דף מד ע"ב) אומרת:
אמר רבא: האי תנא סבר דהבא טבעא הוי, דתניא: "פרוטה שאמרו אחד משמונה באיסר האיטלקי" – למאי נפקא מינה? לקדושי אשה, "איסר אחד מעשרים וארבעה בדינר של כסף" – למאי נפקא מינה? למקח וממכר, "דינר של כסף אחד מעשרים וחמשה בדינר של זהב" – למאי נפקא מינה? לפדיון הבן. אי אמרת בשלמא טבעא הוי – משער תנא במידי דקיץ, אלא אי אמרת פירא הוי – משער תנא במידי דאוקיר וזיל, זימנין דמהדר ליה כהנא וזימנין דמוסיף ליה איהו לכהנא?! אלא שמע מינה טבעא הוי, שמע מינה.
בגמרא מבואר כי הזהב הוא מטבע ובלשון הגמרא "טבעא", והיות שזו הגדרתו – מטבע – אין בו שינוי שער או ערך, אלא טבעו הוא שהוא המטבע והוא הפלס של ערך הדברים הנקנים בו. אם יש עליית שער או ירידת שער אין העלייה והירידה בערך הכסף, אלא התנודות הן בדברים הנקנים בכסף. אף שאפשר שסיבת העלייה או הירידה טמונה בכסף עצמו, כגון שהתגלו מכרות רבים של כסף או זהב וכך מחיר המטבע ירד וכן להפך, אפילו הכי, עדיין המושג 'כסף' מכריח כי לא הכסף הוא שמשתנה אלא ה'פירות' ושאר הדברים הנקנים בכסף הם שערכם משתנה.
וזו לשונו של החזון איש (ביורה דעה סימן עד ס"ק ה):
המלוה חברו מטבע והוזלה ואייקור פירי – אף על גב דהסיבה היא במטבע שהושפע שפע של כסף, מכל מקום אינו מוסיף לו, דזהו כחו של מטבע שאמרה תורה גזלן ומזיק דמשלם כשעת הגזילה, וכדאמרו ריש פרק הזהב דיוקרא וזולא מתיחס אל הפירי לעולם ולא אל המטבע.
ואפילו נפסל המטבע בינתים וקם מטבע חדש – כל שלא נשתנה משקלו הרי זה כמו מטבע ראשון, בין שהוקרו פירי בין שהוזלו, כיון שאין שינוי המטבע ראוי לגרום שינוי במחיר הפירי אם הוזלו או הוקרו פירי הוי כהוקרו והוזלו בזמן שהמטבע קיים ולא נשתנה.
וכן כתב (בס"ק ח) וזו לשונו: "ואף אם הסיבה היתה מחמת סגולת הכסף שהוקר, שכן הוא הדין לחשוב לעולם היוקרא וזולא בפרות ומטבע כדקאי קאי."
מבואר שבמטבע כסף אין התייחסות לעליית ערכו או לירידת ערכו כי כל המושג 'כסף' הוא הכלי שעימו קונים ועימו משיגים את התמורה הנצרכת והוא המודד להון. על כן, כמצפן וכפלס להון, אי אפשר לייחס אליו שינויים בערכו, ועל כן כל השינויים מתייחסים אך ורק לדברים הנצרכים ורק בהם חל שינוי הערך.
- שיטת הסוברים שפעמים שיש בכסף תנודות שער
אומנם ברור מדברי הגמרא שהכסף הוא 'טבעא' ובו אין תנודות, אלא התנודות מיוחסות לדבר הנקנה ולא לערך הכסף, אך נחלקו האחרונים כשהתנודות הן מחמת הכסף ועל פי קביעת המלכות שהכסף אינו כפי שהיה – אם גם במקרה זה יש לשנות את ערך הכסף, להתאים לו את החזר ההלוואה ושאר החובות הכספיים ולשלמם כפי הערך החדש.
והנה כתבו התוספות (בבא מציעא שם דיבור המתחיל "מקח וממכר") וזו לשונם:
פירש רש"י שאם מכר לו דינר ביותר מכ"ד איסרין נתאנה לוקח ואם יש שתות יחזיר. וקשה דהא זימנין דזול איסרי כדאמרינן בקדושין (שם). לכן נראה לפרש שאם מכר לו חפץ בכ"ד איסרין כשהיו כ"ד בדינר ואחר כך זול והיה ל"ב בדינר – אינו יכול לפטור עצמו בכ"ד איסרין ולומר הדינר הוא דאייקר ואיסרין עמדו במקומן, אלא יתן לו דינר כסף או ל"ב איסרין.
מבואר בדברי התוספות שכל מכר שסוכם מחירו [במטבע המוגדר 'טבעא' בהשוואה למטבעות אחרים] – גם אם השתנה השער, המחיר שומר על ערכו [במטבע זה] וצריך לשלם לפי ערכו העכשווי [אף שהסכום שהוזכר הוזכר במטבע אחר ואף התשלום בפועל – בו הוא]. ולכן אם סיכמו על מחיר של דינר, שביום המכירה היה ערכו שווה לכ"ד איסרים, אך מחמת תנודות השער והשוק השתנה ערך הדינר וערכו שווה היום לל"ב איסרים, יצטרך הקונה לשלם כפי הערך העכשווי, קרי: ל"ב איסרים.
מדברים אלו מוכיח המהרשד"ם (חושן משפט סימן עה) ומסיק שבכל התחייבות כספית הכסף שומר על ערכו, ואף אם המלך שינה את הערך וקבע ערך חדש ישלם המתחייב כפי הערך החדש.
כן הוכיח זאת מהגמרא (בבא קמא דף צז ע"ב):
בעא מיניה רבא מרב חסדא: המלוה את חבירו על המטבע והוסיפו עליו – מהו? אמר לו: נותן לו מטבע היוצא באותה שעה. אמר ליה: ואפילו כי נפיא? אמר ליה: אין. אמר ליה: אפילו כי תרטיא? אמר ליה: אין. והא קא זיילין פירי? אמר רב אשי: חזינן, אי מחמת טיבעא זיל – מנכינן, ואי מחמת תרעא זיל – לא מנכינן ליה. והא קא שבח לענין נסכא? אלא כי הא דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע עבדי עובדא בזוזי דאגרדמיס טייעא עד י' בתמניא.
בדברי הראשונים שם מבואר דלאו דווקא אם הוזלו הפירות מחמת המטבע שהוקר שצריך לתת לו מטבע היוצא באותה שעה, אלא אף אם הוקרו הפירות מחמת שהמטבע הוזל משלם לפי מטבע היוצא באותה שעה. ומכאן ראיית מהרשד"ם, וזו לשונו:
למדנו מכאן שאם אנו רואים שבשביל המטבע חדש נותנים לאיש פירות יותר ממה שנותנים בשביל הישן, לא יפרע אלא לפי חשבון הישן, וכן כתבו רב אלפס ז"ל והרמב"ם והסכימו שכן הדין אם פחתו ממנו, וכן דעת הרשב"א וכן דעת בעל התרומה וכן דעת הרא"ש ובנו הריב"א [צ"ל "הריב"ה" – וכן הוא כמה פעמים בתשובה זו – והיינו: הר"י בעל הטורים] ז"ל.
אם כן כשם שאם הוסיפו על משקל המטבע, אם הוזלו הפירות בשביל אותו התוספות לא יתן לו מן המטבע החדש, דהוי רבית, שכן [צ"ל: "כן", "כמו כן" או "כל שכן"] להפך: אם פחתו משקל המטבע עד שנראה שאין נותנים כל כך פירות עתה במטבע החדש כמו שנותנים במטבע הראשון – צריך שיתן לו שווי מטבע הראשון כדי שלא יפסיד מלוה.
ואחר שאנו רואים שתלוי ענין זה בזילי פירי או ביקירי פירי – מה לי שיהיה הפחת או העילוי מצד המשקל או מחמת גזרת ומאמר המלך ירום הודו? הכל אחד, דדינא דמלכותא דינא. ואם כן, אחר שאנו רואים שבשעת עליית הגרוש או הזהוב היו נותנים סאה בשקל אחד, ועתה – שירד על פי גזרת המלך ירום הודו – באותו שקל אין נותנין אלא ג' קבין, נמצא שאם היה פורע הגרוש באותו שווי שהיה בשעת מלוה אין כאן פרעון. אלא ודאי שחייב הפורע ליתן לפי שיווי דהשתא עד שיהיו עולים המניין מן הגרוש כשעור שהיו עולים בשעת העלוי.
הרי שמהרשד"ם מחזק את שיטתו מהסוגיה הנ"ל, שכל שינוי בערך המטבע מחייב את החייבים לשלם כפי הערך הישן של המטבע וכפי כוח הכסף שהיה בו בשעת ההתחייבות, ואם צריך להוסיף על המטבע החדש יש להוסיף, ואם לתת פחות – נותן פחות.
עוד מבואר בדבריו שאין זה משנה מה היה הגורם לירידת ערך המטבע, אם ירד מחמת ירידת ערך המטבע בעולם, מחמת ירידת ערך המתכת בעולם או מכל סיבה אחרת. העיקרון הוא שכל עוד ברור שירידת ערך הכסף ושינוי השער נבעו משינוי בכסף עצמו ולא משינוי הכלכלה בעולם, משינוי ערך הדבר הנקנה או מכל סיבה אחרת, אלא ברור שהשער שהשתנה הוא מחמת השינוי שחל בכסף עצמו – כוח הכסף צריך להישמר, ומי שלקח או התחייב בעבור כסף זה – מחויב הוא לשלם את כוח הכסף שהיה בזמן ההתחייבות.
אומנם אם נאמר כך יקשה עלינו לבאר את סוגיית הגמרא שהובאה לעיל שאין תנודות בשער הכסף אלא רק בפירות הנקנים. ואם כן, כיצד יפרנס המהרשד"ם גמרא זו? ועל כן צריך לומר וכך ראיתי שמבאר בנתיבות שלום (סימן קסה ז) שהגמרא דיברה כאשר ידוע שיש תנודות שער אך לא ידוע אם התנודות הן בכסף עצמו ובגללו או בגלל הפירות הנקנים, ועל כן במקרה זה ההנחה היא כי הכסף שומר על ערכו והתנודות הם בפירות הנקנים.
דברי המהרשד"ם אומנם נאמרו כשדן (בסימן עה) בהפחתת שער הכסף על ידי המלך, אך משאר תשובותיו משמע שדבריו ושיטתו לא נאמרו רק במקרה זה, אלא אף בכל מקרה שבו ידוע ששינוי השער הוא בעטיו של השינוי בכסף.
כן הביא המהרשד"ם חיזוק נוסף לדבריו מתשובת הרא"ש (כלל צז) וזו לשונו:
עוד לקיום כל מה שכתבתי – תשובת הרא"ש (כלל צד סימן ז) וזו לשונו:
מי ששלח יד בפקדון דינרי זהב והוציא, שוב חייב לשלם דמים כפי מה ששוים בשעת שליחות יד, דכל מידי דשייך ביה יוקרא וזולא מיד כששלח בה יד נעשה עליו גזלן
כו'. עיין שם. הרי לך בפירוש שצריך שיפרע השיווי בדמים.
- דעת הסוברים שהכסף שומר על ערכו – משום שזה עניינו של הכסף או משום שהמלווה מלווה על דעת שהלווה ישלם כפי הערך שישתנה
אומנם נראה שאפשר שיהיה הבדל התלוי בהבדלי הטעמים בין הרא"ש לבין מהרשד"ם בדין שפסקו שניהם, שמשלם כפי כוח הקנייה של הכסף שהיה בשעת ההתחייבות:
לדעת הרא"ש הטעם הוא משום שזו משמעות הכסף, דהיינו כוח הקנייה שבו, ולכן אם לווה כסף שבכוחו היה לקנות בו כמות מסוימת של פירות – כשיחזיר את הכסף, צריך להחזיר כסף שיכול להשתמש בו ולקנות את אותו כמות הפירות שיכול היה לקנות בעת ההתחייבות [אם לא שאכן השינוי במהותו הוא במחיר הפירות].
אך בדעת המהרשד"ם נראה שבנוסף לדברי הרא"ש ולטעמו הוסיף הוא עוד טעם, והוא שעל דעת זה הלווה לו כסף שלא יפסיד מכך שהכסף שינה את ערכו (ובתנאי שלא נוצרה בעיה של ריבית). וזו לשונו:
גם קים לן בלי ספק שאם היה יודע המלווה שיהיו מוסיפין על המטבעות, שהיה מתנה עם הלוה שלא יתן לו אלא במשקל המטבע הישן, ובפרט אם היו הפירות זלים בשביל התוספות. וכי תימא למה לא התנו דבר זה? כמו שהתנו שיפרע לו בגרושי"ש או בזהובים כנהוג – ככה היה להם להתנות שאם ירד הגרושי"ש שיפרע לו שיעור שוויו כשעה הראשונה [...]
כבר אמרו שדבר דלא שכיח [...] לא שייך ביה תנאי [...] יש לנו לילך בתר אומדן דעתא [...] ואם כן יש לנו לומר דהוי כאלו התנה, כיון דמה שלא התנה לפי שלא היה עולה בדעתו.
מפורש בדבריו שכשהלווה לו כסף הלווה על דעת שבחזרתו יחזיר לו את ההלוואה עם אותה כוח קנייה שהייתה בעת ההלוואה.
- חוב שאינו הלוואה
נפקא מינה לכאורה מההבחנה בין הטעמים בהתחייבות שאיננה הלוואה, שאינה תלויה בדעת בני אדם, כגון גזלה או נזיקין, שהחיוב לשלמם אינו נובע מההסכמה הדדית שבין הצדדים אלא מחמת חיוב התורה, ובזה רק השיקול מהו כסף יכריע: אם כסף משמעותו כוח קנייה אזי גם בגזלה ובנזק ישלם כפי הערך שהיה בשעת הגזלה, ואם כסף משמעותו ערך אזי רק על ידי התניה מחויב לשלם כפי הערך שהיה בשעת ההתחייבות, ואם כך בגזלה ובנזק ישלם כפי הערך של שעת התשלום.
ובמפורש כתב זאת המהרשד"ם שם בשם הגהות מיימוניות וזו לשונו:
עוד מצאתי הגהה פרק ד' מהלכות מלוה ולוה וזו לשונו:
אף על פי ששנינו שם גזל מטבע ונפסל אומר לו "הרי שלך לפניך" ואינו משלם לו חדש היינו שבתורת גזל בא לידו, וכיון שהחזיר לו מה שגזל פטור. אבל מלוה להוצאה נתנה, הילכך אפילו נתן לו אותם מעות אין זה פרעון עד שישלם לו מטבע חדש ובלבד שלא יהא צד רבית.
ובהמשך הסיק וזו לשונו:
אשר אין ספק שכל בן דעת יודה על זה שכן היא הסברא, כקונה כמוכר כמלוה כלוה, ראוי לפסוק כן הלכה למעשה שכל מי שחייב ליתן לחברו בין ממקח ובין מהלואה מאה גרושי"ש או ק' זהובים שעתה בשעת הפרעון יפרע כל כך זהובים או כל כך גרושי"ש שיהיו שוים הק' שבשעה ראשונה.
אם כן יוצא שלמהרשד"ם הטעם שמשלם הלוואה או במכר כפי ערך שהיה לכסף בשעת ההתחייבות הוא משום שעל דעת זה נתן המוכר או המלווה שישלם ללא שיפסיד.
היוצא מכך הוא שחוב של כתובה, שאינה בגדר של 'מלווה להוצאה ניתנה', אין לומר שיש בו התניה של "מה שנתתי – תחזיר, עם אותו כוח קנייה", שהרי החוב לא נוצר על ידי נתינת כסף במטרה להחזירו לאחר זמן, ואין כאן היפרדות של מאן דהו מכוח קנייה שאינו יכול לממשו, שכביכול הוא מתנה "בעבור זה שאין לי אותו כוח קנייה כעת – תשיב לו אותו לאחר זמן, עבור זה שהיה אצלך". על כן לכאורה נראה שמהרשד"ם יודה בחוב של כתובה שאין לעדכנו כפי ערכו כעת.
אולם לדעת הרא"ש – כפי שביארנו לעיל שאין סברתו משום התניה, אלא זהו גדר 'כסף' ולכן את מה שהתחייב יש להשיב עם אותו כוח קנייה – אפשר שגם בחוב של כתובה יש לפרוע כפי הערך המעודכן לזמן הפירעון.
ואומנם מה שפשוט למהרשד"ם נשלל על ידי האחרונים.
- שיטת הסוברים שכסף – אין תנודות בערכו
המחנה אפרים (הלכות מלוה ולוה דיני ריבית סימן כה) דחה את הראיה שהביא המהרשד"ם מהתוספות בבבא מציעא (כדלעיל) וביאר שמה שכתבו התוספות שצריך לשלם ל"ב איסרים ולא כ"ד כפי שהתחייב מראש הוא משני טעמים:
האחד:
ומדברי התוספות בפרק הזהב אין ראיה, דההיא איירי במוכר חפץ בכ"ד איסרין, דסתמא כל המוכר בכ"ד איסרין כאומר "בדינר אני מוכר לך", דכ"ד איסרין הוי דינר. ולפיכך צריך ליתן לו דינר. ואף על גב דאיכא למימר הדינרים הם שהוקרו, ולפי סברת מהרשד"ם ז"ל אמאי לא מצי לפטור בטענת שהדינרים הם שהוקרו ואיסרין כדשויין שויין.
היינו: אף שהסיכום ביניהם היה כ"ד איסרים, כיוון שכ"ד איסרים הם דינר הרי נחשב שסיכמו ביניהם שישלם לו דינר, ועל כן כאשר הדינר נהיה שווה ל"ב איסרים צריך לשלם לו מחיר זה.
והשני:
אבל לעניות דעתי נראה דמה שכתבו התוספות ז"ל בפרק הגוזל במוכר פרגמטייא – כל שלא פירש שיתן לו מטבע נותן לו מטבע שנפסל – איירי במוכר לו לזמן בהקפה והמעות נעשו עליו מלוה, אבל במוכר שלא בהקפה אלא "עד שיבא בני" או "עד שאמצא המפתח" לא מצי ליתן לו מטבע שנפסל, דאם כן נמצא זה נתאנה. וכן נראה מדברי התוספות בפרק הזהב שכתבו דאיצטריך לאשמועינן שלא יאמר הדינרים הם שהוקרו והאיסרין כדקיימי קיימי, משמע דבלא טעמא דכ"ד איסרין הם דינר אחד – כל שהוזלו צריך ליתן כדהוו שוו מעיקרא, אלא בשביל שלא הוזלו האיסרין אלא שהדינרים הם שהוקרו איצטריך לאשמועינן.
היינו: מחמת דין אונאה צריך לשלם לו ל"ב ולא כ"ד איסרים, כיוון שאם סיכמו על כ"ד איסרים וכעת הדינר שווה ל"ב איסרים אם ישלם בזמן התשלום כ"ד ולא ל"ב ייחשב המוכר כמי שהתאנה, ולכן קבעו תוספותו שישלם ל"ב, אך לא משום שזהו השווי הריאלי של החוב שהיה כ"ד איסרים אלא שזהו החוב עצמו.
ובאשר לעצם העניין שקבע המהרשד"ם שיש לחייב לפי ירידת הערך או לפי עליית הערך של הכסף חלק עליו המחנה אפרים והביא ראיה לשיטתו מגמרא (בבא מציעא דף ס ע"ב):
אי דאוזפיה מאה במאה ועשרים, מעיקרא קיימי מאה בדנקא ולבסוף קיימי מאה ועשרים בדנקא – נשך איכא, דקא נכית ליה, דקא שקיל מיניה מידי דלא יהיב, ותרבית ליכא – דלית ליה רווחא, דדנקא אוזפיה ודנקא קא שקיל מיניה. סוף סוף, אי בתר מעיקרא אזלת – הרי נשך והרי תרבית, אי בתר בסוף אזלת – לא נשך איכא ולא תרבית איכא. ותו, תרבית בלא נשך היכי דמי? אי דאוזיף מאה במאה, מעיקרא קיימי מאה בדנקא ולבסוף מאה בחומשא, אי בתר מעיקרא אזלת – לא נשך איכא ולא תרבית איכא, אי בתר סוף אזלת – הרי נשך והרי תרבית.
ופירש רש"י שם וזו לשונו: "אי בתר מעיקרא אזלת – אי חשבת להני פרוטות השתא כדמעיקרא – הרי נשך והרי תרבית, שהוא יכול ליקח בהם מעה במאה, ונשכר עשרים."
מדברי הגמרא ורש"י הסיק המחנה אפרים, ששוויו של הכסף לא משתנה כי אם היה משתנה שבתחילה היה שווה מאה בדנקא וכעת שווה מאה ועשרים, לא היה זה נחשב לריבית להשיב מאה ועשרים על ההלוואה שהייתה שווה מאה וכעת שווה מאה ועשרים, שהרי זה השווי האמיתי של הכסף כעת ומדוע ייחשב ריבית אם יחזיר מאה ועשרים, אלא מוכח מכך שבכסף אין שינוי שווי ועל כן השינויים הם לא בכסף עצמו אלא בכוח הקנייה שלו אך לא בשוויו.
וזו לשון המחנה אפרים:
וזהו נגד ממה שנראה מדברי התוספות בפרק הגוזל והטור. וכד דייקינן בה אינו כן, דהא בריש פרק הרבית אמרינן "אי דאוזפיה מאה בק"ך – אי בתר מעיקרא אזלת הרי נשך והרי תרבית", ופירש רש"י ז"ל "אי חשבת להני פרוטות כדמעיקרא הרי נשך והרי תרבית", "אי בתר השתא אזלת לא נשך איכא ולא תרבית, דמעיקרא קיימי מאה בדנקא ולבסוף קיימי מאה ועשרים בדנקא". וכתבו הרשב"א והר"ן ז"ל דהוי רבית דאורייתא, ויש מי שכתב דהוי רבית דרבנן. משמע דמדינא אינו חייב לשלם אלא מאה ואף על פי שהוזלו, דאי מדינא חייב לשלם לו מאה ועשרים מה שהיה שוה מעיקרא אם כן אמאי תחשב רבית, ואי משום שהתנה באיסור – מה בכך? סוף סוף דנקא יהיב ושוה דנקא שקיל. אלא מוכח דכיון דאינו חייב לשלומי דנקא אלא מאה מה שנותן לו עשרים הוי רבית.
עוד ראיה הביא המחנה אפרים מדברי התוספות (בבא קמא דף צז ע"ב בדיבור המתחיל מע"א "המלווה") שדנו בדברי רב הונא (שם בע"א) שאם "פסלתו מלכות" – את המטבע – משלם מטבע שנפסל, ולא צריך לשלם מטבע היוצא באותה שעה. וזו לשונו:
ואם תאמר: ומאי שנא מגזלן, דתניא: "גזל מטבע ונפסל – אומר לו 'הרי שלך לפניך'." משמע משום דישנו בעין, אבל ליתנהו בעין משלם כשעת הגזילה, והכא גבי הלואה – אפילו איתנהו בעין כי ליתנהו דמי דמלוה להוצאה ניתנה? ויש לומר דיש לחלק בין הלואה לגזילה, דמטבע שנפסל חשיב כהוזל וכמעיקרא שוין ד' ולבסוף שוין זוזא – גבי גזלן אמרינן דכי ליתנהו בעין דמשלם כדמעיקרא, אבל גבי הלואה היכא דהוזל משלם כי זולא דהשתא, כדאמרינן באיזהו נשך (בבא מציעא דף עה ע"א) "מלוה אדם כור חטין, הוזלו – נותן חטין, הוקרו – נותן דמיהן" ומטבע שנפסל ודאי הוי כהוזל. ונראה דרב ושמואל סברי כרב הונא דלעיל, דלרב יהודה דחשיב מטבע שנפסל כנסדק – גבי הלואה לא מצי פטר נפשיה במטבע שנפסל, אבל לרב הונא דלא חשיב ליה כנסדק מצי פטר ליה נפשיה בנפסל.
מבואר בתוספות שאפילו נפסל המטבע ייחשב כקיים וכלא השתנה עצמותו ושערו ויכול החייב לשלם את המטבע שנפסל ללא שום תוספת ותמורה בעבור הפסד ירידת השער. דבר זה עומד נגד דעת המהרשד"ם הסובר שחוב מטבע שומר על ערכו [הגדרת החוב: ערך, לא מטבע], שהרי אפילו נפסל המטבע יכול לשלם במטבע זה – ונחשב כהוזל המטבע, שבוודאי משלם כשער הזול.
- הבדל בין שינוי בערך הכסף מחמת תנודות השוק לבין שינוי מחמת קביעת המלכות
אומנם כנגד המחנה אפרים עומדת ראייתו של המהרשד"ם מהגמרא (בבא קמא דף צז ע"ב) שמוכח ממנה שאם המלך הוסיף על המטבע או החסיר ממנו יש לשלם כפי הערך העכשווי של המטבע, שלכאורה מכאן ראיה ש'כסף' היינו ערך המטבע ויש לשלם כפי ערכו העדכני.
על כך יש להשיב ששונה דינו משינוי ערך הכסף מחמת תנודות השוק – שבזה תמיד נאמר שלא הכסף הוא זה שהשתנה אלא הפירות בשוק הם אלו שעלו או ירדו, מה שאין כן כשהמלך הוסיף במטבע עצמו או החסיר מהמטבע עצמו, שבמקרה זה אין זו ירידת ערך המטבע, אלא קבעו שזהו המטבע החדש והוא הוא המטבע הקודם רק 'בשינוי אדרת', ועל כן בכל מקרה יש לשלם לפי המטבע החדש.
על כן אין הכרח להוציא מסוגיה זו שכל שינוי בערך המטבע – אף שינוי בכוחו – משנה את ערך הכסף כי עדיין היסוד שהכסף אינו משתנה ושערכו קיים הוא היסוד שמשאיר את ערך הכסף במקומו.
אם כן יוצא שנחלקו המהרשד"ם והמחנה אפרים אם יש בכסף תנודות ואם שינויים בערך הכסף יוצרים נפקותות לגבי החזרי חוב בכסף, דעת המחנה אפרים (על פי הגמרא בבבא מציעא דף מד ע"ב ודף ס ע"ב ועל פי התוספות וחבל הראשונים בבבא קמא דף צז ע"ב) שאין שינוי בערך הכסף, לעומתו המהרשד"ם סובר שכל תנודה בערך הכסף יוצרת שינוי בשוויו שמכריח להתאים את התשלום לערכו העדכני.
כל הנ"ל הוא כאשר המלך פסל את המטבע הוסיף עליו או פיחת אותו על ידי שהחסיר ממנו חלק או כל שינוי אחר שבעטיו של הכסף.
- אם המלכות קבעה ערך חדש למטבע
אך מה יהיה הדין כשהמלך שינה את ערך הכסף והמטבע וקבע שמעתה ואילך ישווה ערך המטבע לשווי אחר? האם גם במקרה זה נאמר שדין מטבע זה הוא כדין מטבע שפסלו המלך דפסקינן שמשלם כמטבע שהלווה אף שהשתנה ערכו?
בזה נחלקו החוות דעת והחזון איש, ולכאורה אף הם בדרכם של המחנה אפרים והמהרשד"ם הולכים.
זו לשון החוות דעת (סימן קסה ס"ק א):
עיין ש"ך (ס"ק א) דמיירי בענין שחייב ליתן לו מטבע היוצא וכו'. והיינו דוקא שהתנה לתת לו מטבע, והמטבע הראשונה נפסלה לגמרי, שאז אין שם מטבע עליו כלל, והוא התנה לתת לו מטבע. אבל אם רק פיחתו המלך מכמות שהיתה, כגון שהיה הדינר זהב עשרים וחמישה דינרים והעמידו המלך על עשרים, ודאי דאין משלם לו רק המטבע שהלוה לו, דהא עדיין שם מטבע עליו רק שהוזל, כמו בסאה בסאה והוזל שאינו נותן לו רק סאה שהלוהו אף שהוזל. וכן הוא בתשובת לחם רב (סימן י) – עיין שם. וכן אם הוקר המטבע על ידי שהעלהו המלך להמטבע, מחוייב לשלם לו המטבע שהלוה אף שהוקר מחמת שהעלהו המלך, דאין במטבע משום הלואת סאה בסאה, דהא לוין על שער שבשוק ואין לך יצא השער גדול משער של המטבע קודם שהעלהו המלך.
הרי שלדעת החוות דעת אם השתנה שער המטבע משום שהמלך פיחתו או ייקרו גם זה נקרא שפסלתו מלכות ומשלם כמטבע שהלווה לו או שהתחייב לו מכל סיבה שהיא, כיוון שהכלל שאין יוקר וזול במטבע – כלל הוא שאין בו שינוי ואין יוצא מהכלל, ואין זה משנה מחמת מה השתנה שער המטבע אם מחמת תנודות השערים בעולם או מחמת שהמלך קבע כך. העיקר: המטבע – שם מטבע עליו ושוויו קיים מחמת עצמו, ואף שערכו אינו עליו, אך מטבע הוא ועל כן ערכו לא משתנה כלפי חובת החזר החוב.
לעומתו החזון איש חולק עליו וסובר שכל דברי הגמרא הם ביחס לשינוי שנוצר עקב תנודות שערים אך כאשר המלך שינה את ערכו ושערו הרי זה כמטבע שאינו קיים יותר שבוודאי חייב לשלם מטבע חדש. וזו לשונו (יורה דעה סימן עד ס"ק ח):
נראה דגזלן שגזל מאה דינרין וכל דינר ו' מעה, וציוה המלך לחשוב את הדינר ה' מעין, והוקרו הפירות נגד הדינר שאינו נחשב אלא ה' מעין, הוי כמו שפסל את דינר הראשון ועשה דינר חדש ופיחתו, דמה לי עושה חדש ומה לי פיחתו את זה, כיון שהפחת על פי ציווי המלך הוי כשינה צורתו. ואם בא הגזלן לשלם חשיב ראשון מטבע שנפסל שתות וחושב את הדינר ה' מעין ולא חשב כהוזל. ולא עוד אלא אפילו גזל דינר והוא בעין חשיב כנסדק לרב יהודה (דף צז ע"א) דחשיב 'פסלתו מלכות' כמינכרא היזיקא, ואינו אומר לו "הרי שלך לפניך" אלא מוסיף לו מעה. ולפיכך גם במלוה על המטבע צריך להוסיף את החלק שפסלתו מלכות והחוות דעת (סימן קסה) כתב שזה דין הוזל ודבריו ז"ל צריכים עיון.
הביאור בחזון איש הוא שאומנם יש למטבע לאחר שהמלך שינה את ערכו דין של מטבע שנפסל, והרי לתוספות הנ"ל דין 'פסלתו מלכות' כדין מטבע שהוזל שמשלם את המטבע עצמו ולא כמטבע חדש, אך תהיה לזה השלכה למקרה שחילקו בו התוספות – שכל הסוגיה מדברת כשהלווה לו סתם שאז משלם מה שהלווהו, אך אם 'הלווהו על המטבע' ישלם כמטבע החדש שעכשיו קבע המלך, כיוון שלאחר ששינה המלך את ערכו נחשב הדבר הזה כמי שאין המטבע של שעת ההלוואה בעולם ולכן משלם כפי המטבע בעל הערך החדש.
- דין הכסף של היום
אומנם כל האמור לעיל הוא באשר להוזלת והוקרת ערך המטבע, שעד כה היה שווה כך וכך פרוטות ומעתה שווה סכום אחר של פרוטות, או שעד כה היה אפשר לקנות במטבע הנקוב סכום של פירות ומעתה אפשר לקנות באותו מטבע סכום אחר של פירות.
אך כבר ביארו כל האחרונים שיש לזהות כמה תקופות בהיסטוריה הכלכלית של העולם כשבכל תקופה יש גדר שונה לערך ואופי שונה לשווי מטבע הנהוגה בה.
להלן פירוט של התקופות הלקוח מתוך הספר ברית יהודה על הלכות ריבית להגאון רבי יהודה בלוי זצ"ל:
בימי הגמרא והפוסקים היו המטבעות בעיקרן בעלי ערך עצמי, לפי משקל וטיב הזהב או הכסף או שאר מיני מתכות שמהן הוטבעה המטבע, אם כי מטבע טבועה היתה שוה קצת יותר ממשקל המתכת שאינו טבוע. וכל מלכות ומדינה היתה קובעת משקל טיב וצורת המטבע העוברת לסוחר באותה מדינה. לפעמים היתה המלכות או בני המדינה פוסלת מטבע מסוג מסוים ומחליפה במטבע אחרת – אם בצורתה ואם בטיב המתכת שבה או במשקלה ושינויים אלה הוזכרו בגמרא.
בתקופות יותר מאוחרות וגם בתקופת הראשונים הרא"ש והריב"ש אנו מוצאים כבר שינויים בערך המטבעות מבלי שישתנו טיבם ומשקלם.
לפני קרוב למאתיים שנה הוציאו המדינות בנוסף למטבעות בעלי ערך עצמי גם תחליפים למטבעות – אם בצורת שטרי נייר ואם בצורת מטבעות ממתכת זולה שערכן הנקוב היה כערך המטבעות היקרות – ולהלכה היה כל אחד יכול לקבל תמורתן מטבעות ממתכת יקרה. גם ערך תחליפים אלה השתנה מדי פעם על פי צו ממשלתי ולפעמים גם מתוך חוסר אמון של האוכלוסיה.
בתקופה יותר מאוחרת (לפני כארבעים שנה) בוטלה ההתחייבות של השלטון לתת נגד שטרי הכסף מטבעות ממתכת יקרה, ולאט לאט הוצאו המטבעות היקרות בכלל מן המחזור ברוב המדינות, אלא שכל מדינה היתה צריכה להחזיק רזרבות זהב בשווי המטבעות שהיא מוציאה לשוק והיה קיים פיקות בין־לאומי על כך.
בתקופה אחרת היה די בכך שהמדינה מחזיקה רזרבות של מטבע קשה דהיינו ממדינה אחרת שיש כסוי של זהב למטבע שלה.
לפני כמה שנים בוטלה גם חובת החזקת רזרבות, ולמעשה יכולה כל ממשלה להוציא שטרי כסף כמעט ללא הגבלה. אך כמובן שערך הכסף של כל מדינה מוערך בשווקי העולם על פי אוצרותיה הטבעיים והסחר הבין־לאומי (יבוא לעומת יצוא), וכל שכלכלת המדינה חלשה יותר גם ערך כספה יורד בשווקי העולם וגם בשוק הפנימי גורם הדבר לאינפלציה ולעליית מחירים בגלל ירידת ערך המטבע. ומכאן נובע הצורך לפחת מדי פעם את ערך המטבע המקומי לעומת הזהב או מטבע קשה אחרת כגון הדולר בארץ ישראל.
בשנים האחרונות חלו שינויים גדולים במדיניות המטבעות בעולם וחלק מהמדינות קבעו שער נייד למטבעותיהן, שהוא משתנה מדי פעם לפי ערכה בשוק הבין־לאומי, אלא שאין ניוד השער משפיע באופן ישיר על היוקר והזול בתוך המדינה כי אם לגבי הסחר הבין־לאומי.
כשאנו באים לדון ולהסיק מתוך דברי הגמרא דלעיל, ומתוך הדיון של האחרונים על פי דברי הגמרא ושאר הראיות לעיל, חשוב לציין שכל הראיות הללו נסובו על תקופת הגמרא שבה בוודאי היה למטבע ערך עצמי הן מחמת המתכת שממנה היה יצוק והן מחמת גודלו, משקלו והחשיבות שהמלכות ייחסה אליו. כך נקל להבין את דברי רב הונא לעיל שגם אם 'פסלתו מלכות' עדיין משלם הגזלן את המטבע הפסול שהרי שם מטבע עליו וערך יש לו ומה שגזל השיב.
אך כיום, כאשר אנו עומדים בתקופה האחרונה כמבואר לעיל, יש לדון אם אכן עדיין המושג כסף הוא הטיבעא שבו ואף אם הייתה הוזלה או הוקרה בערך המטבע אפשר לשלם כפי שהלווה לו, שהרי הכלל הקיים שכסף הוא ערך המטבע לא עדכני ביחס לכסף של היום, שהרי היום אין ערך למטבע, כל כולו החלטה של המלכות על גובה ערכו ומבלי החלטה זו אינו כלום, וכיצד אפשר להתייחס למטבע הנובע מהחלטה של המלכות, ללא כל שוויות מבלעדיה, כבעל ערך עצמי?
וכך כתב החזון איש (יורה דעה סימן עד ס"ק ה) וזו לשונו:
ענין המטבעות בזמננו נשתנו, שיש מטבעות שאין להם שיווי בחומרם כלום רק שהם כשטר על אוצר הממשלה ובזה הם מקיימים ערכם, וכשנפסלו אינם שוים כלום. ונראה דבזה אפילו לוה סתם – אם נפסלו ואינם מטבע כלל חייב לתן לו מטבע היוצא, דלא חשיב כהוזל, דלא היה לו רק צורה והצורה נאבדה כולה. ואם מטבע החדש נפחת מפני שאין אנשים נותנין לו אמון בערך שהיה להם אמון למטבע הראשון, חשיב כנפחת. ואם הוקרו פירי בשביל זה יש לחשוב את המטבע החדש כמטבע שנפחת וצריך להוסיף למלוה את הפחת.
כלומר: כאשר מדובר במטבע שאינו מטבע מחמת עצמו ושוויו אלא מחמת הקביעה של המלכות כי צורה זו תשמש למטבע, והיא שהחליטה על שוויו ועל ערכו, אין זה דומה למטבע שעליו הסוגיות מדברות ושעל פי התוספות אם פסלתו מלכות דינו דומה למטבע שהוזל, אלא כל שינוי בערכו כמוהו כמטבע חדש. על כן כאשר המלך מחליט על הוזלת המטבע או על ייקורו אין זה כמטבע שהוזל אלא זהו מטבע אחר, ועל כן צריך לשלם כפי הערך העכשווי החדש. וייתכן שבמטבעות של ימינו – גם החוות דעת דלעיל שחלוק על החזון איש יודה בהם שבסוג זה של מטבעות שינוי ערך המטבע מאת המלך אינו כדין הוזלו המטבעות וכדין פסלתו מלכות.
על כן גם אם הכסף של היום מוגדר כסף לכל ענייני התורה, כגון לפדיון הבן, ומשום כך יחול גם על הכסף דידן הכלל שאין בו יוקר וזול, מכל מקום כאשר המלכות, שקבעה את הכסף וערכו, משנה את ערכו ושוויו ייתכן שיסברו הכול כי הרי זה כשינוי מהותי במטבע ויש לשלם כשווי העדכני של ההלוואה.
ואפשר להגדיר את הכסף של ימינו ככסף של התורה וכטיבעא, ובכל זאת להתייחס לירידת ערכו כנפסל ולייחס לו יוקר וזול, שהרי החזון איש עצמו הגדיר את הכסף של ימינו כדין כסף של התורה לכל דבר – לעניין פדיון הבן ולעניין חילול מעשר שני, ובכל זאת סבר כי הכלל שאין יוקר וזול בכסף אינו תקף כאשר המלכות היא שקובעת את ערך הכסף במקום שבו הכסף הוא כסף רק מחמת דינא דמלכותא, וכל שינוי בערכו מחייב שינוי בערך החוב שעל כן יש להצמיד את הערך המקורי לערך העכשווי.
אומנם באגרות משה (יורה דעה חלק ב סימן קיד) כתב שאין דין כסף לשטרות שלנו, והכלל שאין יוקר וזול בכסף אינו תקף כלל בכסף שלנו היום שאין בו עצמות כסף ושווי עצמי. וזו לשונו:
אבל במטבעות דהניירות – שרק מטבעות אלו איכא במדינותינו – שאין בעצמן שום שיווי, ואף שיווי דשטרי מלוכה שהיו להם, שצריכים למי שרוצה להחליפם על מטבעות כסף וזהב, שהיו מחליפין להם, גם כן אין להם, דלבד שלמעשה חזינן שאין מחליפין אותם במטבעות כסף וזהב, פירשו זה ממש שאין המלכות מחוייב לשלם להם בשום דבר. רק שמכל מקום קונים במטבעות אלו של נייר שאיכא חותם המדינה כל דבר – אולי משום שהמלכות גם כן מקבלתן בחשיבות מעות בעד המסים ובעד דברים שקונים מהם. הרי ודאי אין מקום להחשיב זה לדבר שיהיה קייץ ולא יהיה ביוקר וזול, דכיון דכל חשיבותם הוא מצד שהמלכות מקבלתן בחשיבות מעות, הרי זה שייך להוקיר ולהוזיל ענין זה, דתלוי לפי אופן הצורך להמטבע לדברים שבני המדינה משלמין להמלכות, וכן אף כשיש סבות אחרות לזה שקונים בעד ניירות אלו נמי שייך שיוקרו ויוזלו, ולא שייך שיהיה דבר קבוע וקייץ בשויו מאחר דאין לו שום שיווי בעצם. ואפשר שמה שקונים בעצם כל דבר אולי הוא משום דסוברים דהמלכות ודאי במשך הזמן ישלמו בעדם איזה סך, שלכן כשעובר עוד שנה ועוד שנה ואין משלמין כלום נתקטן אצל העם עצם המחשבה שישלמו איזה סך וגם אם ישלמו הוא רק לסך קטן מכפי שחשבו תחלה, ולכן ניזולין מיום ליום.
אם כן נמצאנו למדים כי כיום אל כל שינוי בערך הכסף שנוצר על ידי המלכות ששינתה את ערך הכסף יש להתייחס הזה ויש לשלם את המחיר בהתאם לשינוי שנוצר בכסף.
כך ודאי לפי דעת המהרשד"ם הסובר שכל שינוי בערך הכסף יש להתאים את החוב והערך לערך של עכשיו (למעט אם נאמר שסברתו בנויה על התנאי ואז בחוב כתובה אין להצמידה למדד), וודאי לשיטת האגרות משה הסובר שלכסף של היום כלל אין גדר של כסף שעליו נאמר הכלל שאין יוקר וזול בכסף, שעל כן בוודאי שיש להוסיף על המטבע לפי הערך של היום ולעדכן את החוב לפי שער המטבע ביום התשלום. אלא שגם לשיטות הראשונים שבכסף אין יוקר וזול, ואף אם כן גם בכסף של ימינו, אך כיוון שאת הערך של הכסף היום קובעים האנשים, המלכות וחיי המסחר, על כן כל הערך של הכסף הוא כפי מידת האמון שיש לאנשים בו ועל פי זה נמדד שוויו, ולכן יש לשלם כפי שוויו כעת.
ובספר נתיבות שלום כתב שישנה סברה שיש להתחשב בשינוי ערך המטבע על פי המדד, וזו לשונו:
ומיהו באמת נראה שיש סברא גדולה לומר דגם לעליית המדד – האינפלציה בימינו יהא דין של פיחות שפיחתו המלך, שבזה נתבאר לעיל (אות כח) דנראה שבמטבעות של ימינו אם יהא כזה פיחות יודו כולי עלמא דצריך להוסיף על הסכום של החובות, שהרי המציאות היא שהמלכות עצמה מתנהגת בהתאם לירידת ערך המטבע, והיינו שהיא מצמידה את החובות למדד יוקר המחיה וגם מעלה את המשכורות של העובדים וגם מפחתת את שער המטבע ביחס למטבעות זרים. וכל זה מוכיח שהמלכות נותנת גושפנקא לאותה ירידה בערך המטבע, והוי כפיחות המוכרז בדיעבד על ידי המלכות, דמה לי אם מלכתחלה הכריז המלך שהשקל ייפחת בחמישית מערכו ומיד התיקרו כל המוצרים בהתאם לזה, או אם כל המוצרים התיקרו בשיעור כזה והדבר ניכר שהוא מחמת חולשת המטבע והמלך עצמו מתייחס למטבע כשוה פחות מערכו הקודם לענין חובות ומשכורות ושערי מטבע זר. ואם כנים הדברים דעליית המדד תיחשב לפעמים כפיחות שפיחתו המלך, על כל פנים כאשר הדברים נראים שאין זו עליית מחירים גרידא אלא ירידה כללית בערך המטבע, אזי אפשר שלא תהא בזה מחלוקת בין הפוסקים וכולי עלמא יודו בזה דיש להצמיד חובות למדד.
אך ישנה גם סברה שאין להתחשב בכסף של היום בירידת ערך המטבע ואין להצמיד למדד חובות, וכלשונו (קודם לכן):
והנה לענין ירידת ערך המטבע וכח הקנייה שלו הנקרא 'עליית המדד' היה נראה לכאורה דכיון שפיחות זה לא נעשה באופן ישיר על ידי הממשלה, אלא חולשת הכלכלה במדינה גורמת לעליית המחירים, לכן אף שניכר הדבר שסיבת עליית המחירים היא במטבע מכל מקום נשאר בזה הכלל שנתבאר לעיל (אות ג) דאין יוקר וזול במטבע, דכן חוקו של מטבע שהוא מהוה מעריך לחפצים ולסחורות ואין ערכו משתנה, אלא ערך המצרכים עולה. ולפי זה יש מציאות שבה המלוה נפסד הרבה וכגון שהלוה לו סך מסוים של שקלים לפני שנים רבות והיום נפחת ערכם בהרבה, והלווה וכן המזיק יחשבו פורעים את חובם בשלמות אף שירד כח של המטבע אלף מונים.
ועל כן כל עוד לא ברור שהשינוי בערך הכסף (מדד) הוא מחמת השינוי בכסף עצמו ובעטיו אף לדעת המהרשד"ם אין לשנות את ערך החוב ולהצמידו לערך הכסף העכשווי לפי סברה זו. אולם לפי הסברה האחרת בהגדרת ערך הכסף של ימינו, על סוג כסף כפי שנהוג היום שאין לו שום ערך אלא כל ערכו הוא מחמת המלכות או מחמת מה שנהוג בין בני אדם אפשר שלא נאמר הכלל שאין יוקר וזול בכסף.
העולה מהאמור לעניין הצמדת חובות בכלל וכתובה בפרט
ומשום כך מידי ספק לא יצאנו ועל כן רבים סברו שאין להצמיד ואין להכריח את החייב להצמיד את חובו למדד.
וביותר סברו רבים כי אין להצמיד את הסכום הנקוב בכתובה למדד – משום שהכלל הוא 'מקולי כתובה שנו כאן', והיינו שבכל מקרה וספק מקלים בחוב של הכתובה – עיין שורת הדין (כרך ב עמוד קא–קי) ופד"ר (יג עמוד 303–308), ובנוסף ישנה הסברה האמורה שבכתובה אין לעדכן את ערכה היות שהחוב אינו כהלוואה שהמלווה הוציא כסף מכיסו ומעוניין לקבל חזרה את הכסף עם אותו כוח קנייה שהיה בו בעת ההלוואה, שאפשר לומר שעל דעת כן הלווה לו והרי הוא כהתנה זאת בעת ההלוואה, וכפי סברת המהרשד"ם עצמו שהביא בתוך דבריו לעיל.
עוד יש לצטט את דבריו של הגאון רבי משה אוחנונה שליט"א בספרו מאורות משה שהכריע שאין להצמיד כתובה למדד ואלו דבריו (בעמוד רכא):
נוסף לכך, על פי הנהוג בזמנינו היום בארץ שמי שלוה או קונה חפץ וקובע זמן לפרעון או לכמה תשלומים למשך כמה חדשים – אם בינתיים חל פיחות אפילו על ידי הממשלה – אף אחד לא משלם יותר ממה שסיכמו ביניהם כל זמן שלא הסכימו ביניהם במפורש על הצמדה. וכמו כן הממשלה והבנקים ובתי משפט לא גובים הצמדה על הלואות ועסקים בזמן שלא התחייבו במפורש [...] ורק אם הגיע זמן הפרעון ולא שילם – בזה מחייבים אותו בהצמדה וכו' ועל כן ברור שאין דעת הבעל לחייב את עצמו בהצמדה, ועל כן לדינא אין לחייב את הבעל תופסת הצמדה על הכתובה.
ומשום כך ומלבד זאת יש לפשר בערך הכתובה וכפי שיבואר להלן.
ב. חוב שבלירות
ובאשר לחובות שנקובים בלירות, כיום כשבא לפורעם הערך המוחלט (בש"ח) הוא הסכום הנקוב מחולק בעשרת אלפים, שהרי השקל החדש הוא אלף שקלים ישנים והישן – עשר לירות, הרי כי שרת אלפי לירות שוות לשקל חדש אחד. ואם כן, כיצד יש לשלם שטר שהסכום נקוב בלירות? האם ישלם על פי הסכום הנקוב בלירות או שיש לעדכן ולהצמיד את ערך הלירות של אז ואת כוח הקנייה של אז לפי אותו כוח קנייה של היום [כיוון שהוחלף המטבע, ולמרות האמור לעיל שעליית המדד לבדה, להלכה, אינה מצדיקה הצמדה], כלומר אם אז בערך של הלירות היה אפשר לקנות כמות מסוימת של 'פירות' יצטרך לפי החישוב הזה לשלם שווי של אותה כמות של פירות כפי ערכה היום?
נראה שכיוון שהמלכות יצרה מטבע חדש אשר היה ביחס ישיר ללירה, כלומר הודיעו כי עשר לירות יהיו מעתה שקל כדי להקל על חיי המסחר ואחר כך הודיעו כי אלף שקלים יהיו מעתה שקל חדש אחד, הרי שלא קבעו ערך אחר, אלא שינו את המטבעות ביחס ישיר ללירה, וכך יכול הפורע לשלם כפי היחס השווה ללא שינוי בערך החוב – במקום לשלם עשר לירות בעת ההחלפה, שהיה שוויין אז שקל אחד יכול היה לשלם שקל, ובמקום לשלם אלף שקלים בעת החלפתם בשקלים חדשים, שהיה שוויים שקל חדש אחד, יכול היה לשלם שקל חדש אחד אם היה נתבע אז – וזה היה הערך האמיתי של ההתחייבות, ואין בזה שינוי שער וערך אחר לחוב ועל כן את אותו ערך שהיה אז ערכה האמיתי של הכתובה [לפי האמור שאין להצמידו למדד] יכול לשלם גם אחר כך [למרות חילופי המטבעות] ללא ההצמדה למדד.
וכך נאמר בנתיבות שלום על נידון זה:
והנה בארץ ישראל נתחלפו המטבעות כמה פעמים – הלירות נהפכו לשקלים והשקלים נתחלפו לשקלים חדשים. ונראה דמי שלוה מחברו אלף לירות ובא לפורעו בשקלים חדשים – די לו לפרוע לפי הנ"ל עשר אגורות חדשות, ולא אמרינן דכיון שהלירות נפסלו עליו ליתן שקלים חדשים לפי כח הקנייה של אלף לירות בשעת ההלואה, דמשערין את שערי החליפין בין המטבעות לפי זמן ההחלפה, וכשם שהיה יכול לפרוע באלף לירות קודם שנפסלו הלירות אף שירד ערכן הרבה כן היה יכול ליתן שקל [צ"ל: מאה שקלים] לאחר שהוחלפו אלף [צ"ל: עשר] לירות בשקל, וכן כשהוחלף השקל לשקל חדש וכל שקל שוה לעשר אגורות [צ"ל: וכל עשרה שקלים שווים לאגורה, או: וכל מאה שקלים שווים לעשר אגורות] מהשקל החדש פורע את חובו בעשר אגורות, וכעין זה כתב החזון איש (סימן עד ס"ק ה) ולפי זה מי שלווה מאה אלף ל"י לפני שנים רבות יכול לפרוע היום סך עשרה שקלים חדשים והרי זה פירעון גמור ושלם והדבר לכאורה צריך עיון.
אם כן כל חוב שנקוב בלירות ייגבה כפי ערך השקלים כפי שקבעה המלכות שהוא הסכום שבלירות מחולק בעשרת אלפים.
ועוד שהרי כתב הרמ"א (בסימן עד סעיף ז) וזו לשונו: "ואם תיקן המלך כיצד ישלמו החייבים – דינא דמלכותא דינא, וכפי מה שתיקן ישלם, ויש חולקין."
והש"ך שם הכריע שאין כלל מחלוקת, ובוודאי 'דינא דמלכותא – דינא' שייך גם בכהאי גוונא וצריך לפרוע כפי מה שהמלכות קבעה.
והוסיף עוד החתם סופר (בשו"ת, אבן העזר חלק א סימן קכו) שאם המלכות שינתה את המטבע כדי שיהיה קיום לחובות והמלכות לא תתמוטט מהשער של המטבע הישן, ועל כן שינו לטובת כל העם, וכדי שהמדינה תוכל לעמוד בהתחייבויותיה ויהיה לה ממון בעל שווה ערך כדי לממן את הוצאות המדינה, בוודאי שבזה יודו כולם דדינא דמלכותא דינא וקביעת המלכות לשלם – ובנידוננו: לשלם את הלירות בערכים של שקלים – מחייבת את הכול, וכך צריך לפרוע את החוב.
וזו לשונו:
אך השתא הכא במדינתינו איכא ממש כנידון הריב"ש בתשובתו, אשר בזה לעניות דעתי לא יחלוק אדם, ושם נאמר שמחמת המלחמות הגדולים שנתהוה בארץ – ואילו היה רוצה המלך להטיל כל הוצאותיו על בני מדינה הרשות בידו מעיקור הדין וזה עיקר דינו של מלכות, אך היותו מלכות של חסד לא רצה להעמיס עליהם בעת הדוחק כשהמדינה משובש בגייסות בלאו הכי, על כן אחר כך בשעת הרווחה – המציא לו רווח על ידי פחת המטבע באופן שבין כך ישלם נושיו והוצאותיו שהיה לו בעתות המלחמה, והחוב הזה מוטל מן הדין על המדינה לשלם. וידוע דאם לא יתקן תיקון בפרעון החובות לא יתקיים הא דפחיתת מטבע, על כן גם זה היה מחק המלך לתקן, ועלינו לקיים אלו דברי ריב"ש ז"ל, ולעניות דעתי לא יחלוק אדם על נידון זה.
ובמיוחד במקרה הלירות, שהמלכות [מצידה, בעת ההחלפה] כלל לא הורידה את ערכו של המטבע, אלא קבעה מטבע אחר בשווי שיסודו שווה לשל מטבע הלירה, אלא שניקב בערכים שונים – שכל עשר יחידות ממטבע זה יהיו יחידת מטבע אחת ממטבע אחר, שבוודאי לדברי הכול יש לתת את השווי העכשווי של המטבע וכפי שקבעה המלכות.
ועל כן נראה כי אף אם היה מקום לדון אם יש לחייב גם הצמדה בנוסף לחוב, אך בחוב בלירות אין מקום לעדכן את החוב, שכידוע מחמת השינוי מהלירות לשקלים הפיחות היה משמעותי יותר, משום שסוגיית 'נפחת המטבע' לא חלה על הנידון של השינוי משער הלירות לשער השקלים.
ג. כתובה הנקובה בלירות
אך כל זה באשר לשאר סוגי החובות, אך באשר לחוב של כתובה – אף שעל פי האמור לעיל אין לחייב את הבעל ולעדכן את הסכום לסכום רלוונטי להיום, אלא כפי שהתחייב בלירות הוא מחויב בשקלים – בסכום של הלירות מחולק בעשרת אלפים, אך כיוון שאין כתובה פחות ממאתיים זוז, על כן אם סכום הכתובה הוא פחות ממאתיים זוז ודאי שיש לחייב את הבעל בסכום הראוי לכתובה שלא תפחת ממאתיים זוז.
וכך כתב החתם סופר שם בסוף התשובה שבמקרה שהמלכות שינתה את המטבע, וכעת ערך הכתובה הוא פחות ממאתיים זוז ודאי שיש להוסיף ולא לפחות מכך.
דעת המתחייב, המתחייב בעת החופה – בעין יפה מתחייב
בכתובה שבה עסקינן אנן התחייב הבעל במאתיים זוז והסכום הכולל שבו התחייב היה מאה אלף לירות.
סכום זה בוודאי לא בא לבטא את שווי מאתיים הזוז אלא להוסיף על סכום הכתובה הבסיסי הכולל את כל התחייבות הבעל בכתובה, שהרי החתן בעת עומדו תחת החופה ובנוקבו בסכום גדול בוודאי כוונתו להוסיף על מנה ומאתיים ולא לפחות, שהרי מבואר בהרבה מקומות כי כל תוספת של הבעל בעת הנישואין דינה כדין מתנה וכפי שכתב רש"י (בכתובות קא ע"א): "אבל תוספת יש לה, דמתנה בעלמא יהיב לה בחיבת ביאה."
מתנה נותנים בעין יפה – לא בצמצום ולא בקפדנות, ומשכך אם מתעוררת שאלה ביחס לסכום יש לצרף את הכוונה שבעת ההתחייבות, שבה הייתה כוונת החתן לתת ברוחב לב ומתוך רצון טוב מתנה לכלתו, ולו שאלנו אותו ברגע הנתינה אם דעתו לתת בערך הגבוה או בערך הנמוך של המתנה בוודאי היה אומר "לתת בערך הגבוה". כך ללא ספק – אף אם אין להצמיד את ערך הכתובה, וכפי שביארנו לעיל גם לשיטות שאת שאר החובות יש להצמיד, ואף אם נאמר שאת ערך הלירות אין לעדכן, וכפי שביארנו לעיל – אי אפשר להשאיר את הסכום של מאה אלף לירות על חוב של עשרה שקלים בלבד, גם משום שזה פחות ממאתיים זוז, וגם משום שדעתו בעת ההתחייבות הייתה להוסיף ולא לפחות, להרחיב ולא לצמצם, לתת בשיעור הגדול יותר ולא בשיעור המזערי.
חשוב לציין את דברי החזון איש (אבן העזר סימן עט ס"ק טז) בהבנת הלכה זו של אומדנה:
אף על גב דבאמת כל האומדנות אינו מחשבת הקונה והמקנה בשעת הקניין והמעשה, מכל מקום מידת סתמא שתלוי במשפט החכמים מה חשיב תנאי ומה לא חשיב תנאי, תלוי בחוזק החשק של העניין שעושה ובחוזק ההפסד של החשש העתיד המסופק.
כלומר, אם ברור מעל לכל ספק כי בעת ההתחייבות הרצון להתחייבות היה גדול חזק ומשמעותי ו'מכל הלב', יש לחייב ולפרש את הרצון להתחייבות בשיעור הגדול יותר לטובת הצד המקבל, וכך ודאי שאם החיוב בשטר הוא סכום כללי יש לחשבו ולפרשו כחיוב וכסכום גדול יותר מהסכום המקורי, ואם החיוב הבסיסי בכתובה הוא מאתיים זוז והבעל התחייב בסכום כולל של מאה אלף לירות שכיום שוויין פחות ממאתיים זוז יש לחייבו לפי כוונתו ורצון ליבו בעת ההתחייבות, שבוודאי היו להוסיף על הסכום ולא לפחות.
ד. פשרה בחיוב כתובה
אלא שצריכים אנו למצוא את הדרך הישרה שבין קביעתנו שהסכום שבלירות אינו מתעדכן, ולפי הסכום בלירות יהיה הסכום בשקלים חדשים – אחד מעשרת אלפים מהסכום שבלירות, לבין הקביעה כי אי אפשר להשאיר סכום הפחות משווי של מאתיים זוז ולבין ההבנה הפשוטה שהבעל בעת חופתו כשהתחייב על סך כולל של מאה אלף לירות התחייב מתוך רוחב לב ומתוך רצון להוסיף על המאתיים זוז סכום נוסף.
בבתי הדין לא הייתה עמדה נחרצת כיצד לגבות כתובה הנקובה בלירות ומהי הדרך הישרה שיש לילך בה, אך מתוך כלל השיטות והדעות ברור הוא שיש למצע ולפשר ולקבוע איזה מתווה כדי שכל הקביעות לעיל – ערך הלירה שאינו משתנה, הרצון של הבעל להגדיל את הסכום מעבר למנה מאתים, והקביעה שאין לפחות ממאתיים זוז גם אם שווי הכתובה שבלירות פחות ממאתיים זוז – יתקיימו יחדיו.
כן מובא בשו"ת מהרי"ט (חלק אבן העזר סימן ב) שכתב וזו לשונו: "יש מקומות שנוהגים לפרוע הכתובות והחובות הישנות בדרך ממוצע [...] וכן נוהגים ובאים בארץ ישראל מזמן הרבנים גדולי הדור שלפנים עד עתה."
וכן נהגו והכריעו רבים מן הפוסקים: מהר"י באסן (יורה דעה סימן מ), כנסת הגדולה (יורה דעה סימן קסה הגהת הטור אות ג) בשם מהר"ש הלוי ועוד חבל של אחרונים שלא רצו להוציא מיד המוחזק משום הדעות האוסרות או המתנגדות לעדכן את החוב ולחייב לפי השינוי בערך הכסף. וכך הכריע הרה"ג בנימין בארי שליט"א בשיעורו בכנס הדיינים בשנת תשע"א שיש לפשר בסכום הכתובה.
עוד נציין שדעת גדולי הדיינים בבית הדין הגדול – מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל והראשון לציון הגאון מרן רבי עובדיה יוסף זצ"ל – הייתה לחייב כתובה בהצמדה, וכך נהגו בזמנם בבית הדין הגדול.
בספר מעשה בית דין (לרה"ג מרדכי טולידאנו שליט"א – דיין בית הדין ירושלים וחתנו של הראשון לציון מרן הגאון רבי עובדיה יוסף זצ"ל, חלק א חלק חושן משפט סימן ו) הביא דעת חותנו, וזו לשונו:
לאחר כתבי כל זאת שאלתי למורי חמי הגאון פאר הדור מרן הגאון רבי עובדיה יוסף (שליט"א) לדעתו בענין גביית כתובה לפי הצמדה וענה לי בזה הלשון: "כשישבנו בבית הדין הגדול היינו גובין כתובה לפי הצמדה." ושאלתי לו אם כתב תשובה בענין, ואמר לי שלא כתב, אבל הוסיף שזה פשוט כי סברא היא שלא תקבל האשה אותו סכום דאז כי לא ישאר אפילו סכום מינימלי לכתובה דהיום. ולפני שנים גם כן שאלתי אותה שאלה, ואמר לי שהיו מצמידים חלק מהכתובה ולא הסביר מהו החלק ומהם הנימוקים לכך.
ובספר אורות המשפט (לרה"ג יצחק צבי אושינסקי שליט"א אב"ד חיפה, חלק ג עמוד רצה) הביא שמרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל נשאל שאלה זו והשיב שיש להצמיד את הכתובה, אך ביחס לטיבה של ההצמדה השאיר הדבר לשיקול דעת בית הדין, עיין שם.
ועיין עוד בספר עיונים במשפט (לרה"ג חיים שלמה שאנן זצ"ל, חלק אבן העזר סימן כז) שיש להצמיד את הכתובה למדד, ולדעתו כשם שאמרו חז"ל "אחריות טעות סופר", גם היעדר קביעת ההצמדה בשטר הכתובה נידון כ'טעות סופר' כי ודאי הייתה הכוונה להצמדה גם אם לא נכתב.
נמצא שרבים נטו לחייב ולהצמיד את הסכום הנקוב בכתובה בלירות לעליית המדד אך לא היה ברור להם עד כמה ואם כפשרה או על פי דין ובלבד למצע בין הצרכים שלעיל.
ואפשר שזה היה יסוד הנוהג לחייב סכומים אלו כפי השיווי בדולרים וכפי שיפורט לקמן, וזאת משום שגם הדולר היה מטבע שמיש מאז ומתמיד, ושמר על ערכו ואף יותר מכך, וכך: אם נהוון את מאה אלף הלירות לדולרים לפי הסכום שהיו שוות בדולרים באותה תקופה שנכתבו וכך נחייבו היום – נצא ידי חובת כל הקביעות ההלכתיות שקבענו לעיל, הסכום בוודאי יהיה יותר ממאתיים זוז, ודאי שכך תתקיים כוונתו בעת נתינת מתנתו לכלתו להוסיף לה ולהרחיב את ההתחייבות וכך איננו נכנסים לנידון אם יש להצמיד את הכתובה למדד או לא.
ואכן כמה אחרונים הכריעו לחייב בדולרים, וכפי שכתב בפתחי חושן (פרק ז בסוף הערה יב) שאפשר להצמיד לשער הדולר בעת כתיבת הכתובה, וכפי שיווי בדולרים ישלם לה בעת גירושיה ושכך נהגו וזה לשונו:
ולעיל הבאתי מדברי הגר"ח נאה שנהגו בירושלים לכתוב הנדוניא השניה והתוספת במטבע היוצא באותה שעה. ובזמננו בארץ ישראל בגלל פיחותים במטבע היוצא יש הרבה כותבין לפי שווי דולר ארצות הברית וכבר כתבתי בספר ברית יהודה (פרק כא סעיף א) שנראה שגם כשכתבו מטבע היוצא ואחר כך ירד מערכו שלעולם מחשבין הסכומים כפי ערכם כיום ואפשר שבזמננו בארץ ישראל צריך לחשב בהצמדה למדד ועל כל פנים בהצמדה לדולר ואין בזה משום חשש רבית [...]
וכן במנחת שלמה (חלק ב סימן סח אות יא) כתב וזו לשונו: "ובנוגע לשאלה חושבני שאתה צריך להחזיר לו או בדולרים [...]"
וכן בפד"ר (כרך יח עמוד 48) קבעו הרכב הדיינים הגאונים הרבנים שלוש, הרצברג ואקסלרוד שיש להצמיד לדולר משום שזו הייתה האפשרות הזולה ביותר בין האפשרויות שיכלו לשמר את ערך החיוב ומשום "שמקולי כתובה שנינו".
וכן כתבו שם (עמוד 50): "ועוד יש לומר שהרגילות היא גם להצמיד לדולר בכהאי גוונא יותר מאשר למדד". וכן הכריעו שם: "על הבעל לשלם לאישה כתובתה סך חמישים וחמישה אלף דולר [...]"
כאשר התחייב הבעל בכתובה דנן על סך של מאה אלף לירות בוודאי להוסיף התכוון, ואז באותו תאריך של חתונתם ערך של מאה אלף לירות היה שווה בדולרים לערך של כחמישה־עשר אלף דולר ארצות הברית – כך על פי הנתונים הרשמיים של משרד האוצר על אודות ערך הלירות ביחס לדולר דאז שהיו לנגד עיני בית הדין לאחר בירור שעשה.
על כן מחליט בית הדין שעל הבעל לשלם את כתובת אשתו בסך של חמישה־עשר אלף דולר ארצות הברית.
תביעת האישה לפיצויים
תביעתה של האישה לפיצויים נדחית ומקובלים עלינו דבריו של בא כוח הבעל כי אין מקום לפיצויים במקרה שהאישה הסכימה להתגרש.
ואף בזה נרחיב את היריעה.
אומנם מצאנו בכמה פוסקים שהעלו על שולחנם את עניין הפיצויים לאישה מהבעל, אך בכל אותם קדמונים האפשרות לחייב את הבעל בפיצויים הייתה בדרך כלל רק לאחר שהתקיימו התנאים הבאים:
א. הייתה רק המלצה לגט ולא חיוב.
ב. הפיצוי ניתן על דעתו של הבעל.
ג. מטרת הפיצויים הייתה להביא את האישה להסכמה להתגרש אף שעל פי ההלכה לא הייתה חייבת.
ד. הפיצוי ניתן רק באופן שנגרם עוול גדול לאשה בגירושיה, כגון שרוצה לגרשה אחר שהייתה נשואה לו תקופה ארוכה בנאמנות ולא הביאה ילדים מחמת אי־יכולתו ולא אי־יכולתה, ובכל זאת הוא שמעוניין לגרשה.
ה. חיוב הפיצויים נועד לגרום לבית הדין להסכים להיזקק לסדר להם גט כי אילולא זאת בית הדין היה נמנע מלסדר גט.
הנה יעוין בשו"ת רדב"ז (חלק א סימן שכז) שנאמר שם כך:
שאלה: ילמדנו רבינו: ראובן נשא את לאה ונשבע ראובן על דעת ה' יתברך שלא יישא אשה אחרת עליה בחייה, אבל אינו כתוב בשטר הכתובה שנשבע לדעתה ורצונה, ואחר כך הולידו בנים ובנות, ונפטרו, ולא נשאר לו אלא בן אחד. ועתה לאה היא בת מ"ה שנה וחדל לה להיות אורח כנשים, ורוצה ראובן לקחת אשה לקיים מצות פריה ורביה והולך לבית דין שיתירו לו שבועתו כיון שכוונתו לקיים המצווה, ולאה אשתו אינה רוצה לתת לו רשות בשום צד, וגם ראובן אינו רוצה לגרשה מפני שהיא אשת נעוריו ועוד שכתובתה מרובה.
ילמדנו רבינו אם יש כח בבית דין להתירו שבועתו כיון שהיא לדבר מצוה – כי בלי ספק אנן סהדי דלא נשבע לבטל מצוה, ואם כן לא חלה שבועתו, ואם תמצי לומר שאין להם רשות לבית דין להתיר – אם הלך ראובן לפני שלשה הדיוטות והתירוהו, מי הוי התרה או לא?
ושלום אדונינו יגדל למעלה למעלה כנפשו הטהורה והקדושה ונפש כורע ומשתחווה למול הדרת תורתו, הצעיר לוי ן' אל־טביב.
תשובה: כבר נשאלתי [...] והעליתי דשבועה כזו חלה [...] ואם תאמר: מה תקנה יעשה ראובן זה כדי שיוכל לקיים מצות פריה ורביה? יש לו תקנה שיפייס אותה בדברים שדרך הנשים אשר כגילה להתפייס כגון להוסיף על כתובתה או לקנות לה מלבושים או להתנות לה שלא יכנוס צרה בתוך הבית עמה וכיוצא בדברים שדרך הנשים להתפייס, ואם לא נתפייסה – אנוס הוא, דלאו תרקבא דדינרי יהיב לה כדאמרינן התם. הלכך: אם לא נתפייסה מתירין לו שבועתו ואפילו עומדת וצווחת, דאנוס הוא, וכן העליתי באותה תשובה.
הרי שהציע הרדב"ז לתת פיצויים לאישה שנשבע שלא יישא אישה עליה, כשנפטרו כל ילדיהם למעט ילד אחד, והאישה הייתה בת ארבעים וחמש שנים ואינה מעוניינת להתגרש מבעלה. במקרה זה יש לנסות על ידי מתן פיצויים לשכנעה להסכים להתגרש [או כבנידונו: להסכים שיישא אישה נוספת – בזמנם ומקומם שלא חל עליהם חרם דרבנו גרשום אלא שנשבע לה].
או יעוין בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא תניינא אבן העזר סימן קב) במקרה המובא שם וזו לשונו:
ועל פי כל המבואר למעלה נבוא לעובדא דאתי לידן הלכה למעשה, שבא לפנינו האלוף התורני מו"ה פלוני, ולפי דבריו האשה אשר לקח היא ילדה לו בנים ומתו ושוב לא ילדה, וזה עשר שנים וקרוב לשמונה חדשים לפי דבריו מיום מיתת האחרון, ולכן עזב את ביתו זו אשתו ונסע ממנה וכתב אגרות מהמבורג שאחר שלא זכה לקיים מצוה זו בחו"ל רצונו לעלות לארץ הקדושה ולקחת אשתו עמו אולי יזכה שם להבנות יחדיו בזרע קיימא, והאשה אין רצונה בזה ועל פי זה נתעורר מדנים [...]
ושלחתי לאבי האשה הנ"ל והתשובה מאבי האשה היה שבתו מחזקת בחדא מילתא שאם לא ייתן לה סך מסוים כפי רצונה, לא תקבל גט, וגם לארץ ישראל אי אפשר לה ליסע [...]
והנה למען האמת והשלום כתבתי דרך פשרה לאבי האשה וליתן יותר מכתובה ותוספת כפי הסך אשר כתבתי, והשיב אבי האשה בזה הלשון: "מעשה אצבעותיו" וכו' "וראיתי מתוכו שאמ"ו" וכו' "הטריח עצמו למצוא פשר כדי להוציא שניהם יחד ממבוכה כזו, בכן עשיתי את שלי לדבר על לבה דברים המתיישבים, והשיבה בתי: כבר גילתה דעתה בזה לשעבר ושאינה זזה מדעתה לפחות לה אף פרוטה אחת."
ומעתה אחר שהאשה עומדת על דעתה, וכבר כתבתי אטו תרקבא דדינרא יתן, ולא שייך בזה שמתרצית לקבל גט והרי היא מסרבת וקם הדבר על דת ודין להתיר להאלוף מוהר"ר פלוני לישא אחרת.
גם הנודע ביהודה הציע לתת פיצוי הולם לאישה, עקב המאורעות הנוראיים שחוותה, ובנוסף שאין טענה לגרשה, ולכן לא נותרה בררה אלא להציע פיצוי כספי כדי שתסכים להתגרש ואף זה – בסכום סביר.
הגר"א שרמן שליט"א הביא בפסק דינו (מובא בפרויקט השו"ת, המאגר המקוון פסק מג), את דעת בעל ישכיל עבדי באשר לפיצויים לאישה, וזו לשונו:
וכן כתב בשו"ת ישכיל עבדי (חלק ה סימן ה) באישה שלא נבנתה בזרע של קיימא במשך עשרים שנה, והבעל רוצה להתגרש, אלא שתעודות רפואיות שהגישה האישה מצביעות שלאישה אין מניעה מלהתעבר, כך שייתכן שהגורם לכך שהיא לא נתעברה נובע ממנו, ולכן אין לחייב את האישה לקבל גט ללא כתובה ופיצוי. וכתב שם הרב על פסק בית הדין האזורי, וזה לשונו: "היא הנותנת, שמפני שאין מן הדין לחייב האישה בגט, לכן על הבעל מוטל לפצותה עד שתסכים."
גם מצאנו שכדי לצאת מהמבוי הסתום שאליו לפעמים נקלעים בני הזוג, כשבית הדין לא מוצא דרך כיצד להובילם לגירושיהם, הפתרון הוא מתן פיצויים לאישה, וכפי שסיכם זאת בעל התעלומות לב (אבן העזר חלק ב עמוד לז סוף סימן א) וזו לשונו:
אך שאם יראו הבית דין שהבעל איננו שומע בקולם ואחר שיודיעוהו חומר האיסור וידחו אותו מזמן לזמן ובכל זאת הוא עומד במרדו, והבית דין יבינו בחכמתם שאי אפשר לשניהם לדור עוד במקום אחד – כי אז כדי שלא להניח האישה עגונה אלמנות חיות והאיש גם כן שרוי בלא אשה, יזדקקו הבית דין לתת גט בתנאי שמלבד סכי כתובתה נדוניא ותוספת שישלם במעות מדודים בעין עוד זאת יתן לה פיוס שתות נוסף על כתובתה. דרך משל: אם כתובתה מאה ועשרים בין הכול, יתן לה מאה וארבעים, וכן על זה הדרך לפי ערך כתובתה, ולמען תהיה לעדה ולמזכרת לדור אחרון כתבנו וחתמנו פה העירה טראבלס המערב יע"א ושריר ובריר וקיים.
כלומר, בלית בררה וכשאין מוצא כיצד להביא את האישה להסכים לקבל את גיטה רק אז הדרך של מתן פיצוי כספי היא הדרך המעשית לכך.
את הדברים הנ"ל סיכם הראשון לציון הרב עוזיאל זצ"ל (משפטי עוזיאל חלק ז סימן צו) וזו לשונו:
בדורות האחרונים הנהיגו ברוב בתי הדין שבישראל שלא לגרש אשה בעל כורחה בשום אופן, אפילו אם היא אשתו שניה, וכמו שכתבו משם האורחות חיים ונהגו העולם שלא לגרש אלא מרצון שניהם. וכך כתב הר"ן בתשובה [סימן לח]: "לא ראינו ולא שמענו [לפנינו: לא שמענו ולא ראינו] אשה מתגרשת בעל כרחה." אולם לאידך גיסא חובה עלינו לדאוג לעיגונא דגברא בכל מקרה שיראו בית דין שאין אפשרות לשלום בין הזוג מסיבת פשיעתה או במקום שהבעל חייב לגרש את אשתו לקיים מצות פריה ורביה.
ולכן מצאו עצה ותושיה לפייס את האשה לקבלת גטה בהוספה של דמי כתובתה לפי ראות עיני בית דין.
אם אחרי כל זאת תעמוד האשה במרדה וסרובה לקבל גט, מתירים לבעל לישא אשה אחרת עליה אחרי השלשה בידי בית דין הגט סכום הכתובה ופצויים לפיוסה, כן כתב הנודע ביהודה ז"ל [תניינא אבן העזר סימן קב, לפנינו בשינויים קלים וכנ"ל]:
והנה למען האמת והשלום כתבתי דרך פשרה לאבי האשה ליתן יותר מכתובתה כפי הסך שכתבתי [וכו'] וכבר כתבתי אטו תרקבא דדינרא יהיב לה [וכו'] וקם הדבר על דין תורה להתיר לישא אשה אחרת עליה.
וכן העיד בגודלו גאון בדורנו כמוהר"ר אליהו חזן ז"ל וכתב תעלומות לב (חלק ב אבן העזר סימן ב דף לז ):
ומזקנים אתבונן דבכגון דא עושים דרך בקשה מהבעל שיפייס אותה לקבל גיטה מרצונה ומוסיף לה על כתובתה לפי יכולתו. ומעשה היה בעיר הקודש ירושלים תיבנה ותיכונן בזמן הגאון מורי זקני הרב ז"ל ח"ד בדרא –
הוא מרן הראשון לציון חיים דוד חזן זצוק"ל –
וחייבו את הבעל שהיה אמיד בנכסים לפייסה בכפל כתובתה.
ועוד אייתי לן מה שכתב מרן הגאון הגדול ראשון לציון יש"א ברכה זצוק"ל דכתב:
ודוקא באשתו הראשונה דאפילו מזבח מוריד עליו דמעות משתדלים לו דבר יתר על כתובתה לפייסה אבל באשתו השניה ליכא פיוס רק כתובתה ותו לא (שמחה לאיש חלק אבן העזר סימן ה דף לג).
אולם בבתי דיננו היום נוהגים זאת גם באשתו שניה במסיבות שיראו בתי הדין לעשות זאת לתקנת האשה ולפי מצב יכולתו של הבעל כדי שתתפייס האשה לקבל גט מרצונה. ואם לא תתפייס גם בזה, מקבלים בית דין בתור השלשה דמי הכתובה לפי פסק דינם ומתירים לו לישא אשה אחרת עליה.
את זאת כתבתי לברורה של הלכה זאת דתלמודא ומדברי רז"ל ותקנותיהם.
וכן סיכם הגר"א שרמן שליט"א את דעת הישכיל עבדי בהסתמך על כלל תשובותיו:
קיימות תשובות נוספות בשו"ת ישכיל עבדי שעוסקות בעניין פיצוי גירושין (חלק ו סימן עה ושם סימן עט ושם סימן פא). המשותף לכל תשובות אלו שמדברות כשהאיש תובע גירושין בלא עילת חיוב גט, ובית הדין מפעיל את 'מנגנון' הפיצויים על מנת שהאישה תסכים לבצע את הגט.
עולה מכל הנ"ל שפיצויים לא מגיעים כ'חיוב' אלא אך ורק כ'הצעת פשרה', 'שכנוע' ו'שידול' כשאין מוצא הלכתי לבני הזוג, ולולא זאת יישארו בני הזוג ללא פתרון. ואף זאת רק במקרים שבהם רואה בית הדין כי האישה אכן זכאית לתוספת על כתובתה כדי להביאה לשנות את דעתה הצודקת שלא להתגרש.
הכרעה
לאחר עיון ברבים מהפד"רים שפסקו פיצויים, המכנה המשותף לכולם הוא כי המקרים שבהם פסקו לנשים היו מקרים קיצוניים בדינם – נשים שהיו נשואות שנים רבות לבעליהם והם רצו לגרשן ללא טענה הלכתית ממשית, או במקרים שבהם היה ברור כי מגיע לאישה פיצוי נוסף על כתובתה כדי לשכנעה להתגרש אף על פי שהיא שהייתה הצודקת בדין ובהתנהגותה.
ובמקרה דנן, אף שהאישה היא זו שמיאנה להתגרש ותבעה ללא הרף שלום בית, בכל זאת לאחר שסודרו העניינים הכלכליים לפי דעתה ורצונה הסכימה לגירושין, וכפי שאמרה בדיון (הובא לעיל) שלאחר שיסודרו העניינים הכלכליים תסכים לקבל גט. אם כן הרי בכך שוכנעה כבר לקבל את גיטה ואין צורך ואין מקום לחייב פיצויים שאין להם מקום ולשכנע את המשוכנעת, אף שהגירושין לא באו ממנה.
אם חלוקה שאינה שווה פירושה נתינת הבעל לאישה מחלקו
בא כוח הבעל בדברי סיכומיו טען כי יש לדחות את תביעת הכתובה היות שהאישה קיבלה על פי פסק דין של בית המשפט בעניין איזון המשאבים נתח גבוה יותר משקיבל הבעל. כך הבעל 'ויתר' ונתן לה חלק ממה שהחוק מקנה לו – עשרה אחוז (ביחס לכלל הנכסים) – ובשל כך 'אין כפל זכויות' ואין לחייבו כתובה בנוסף לאותם עשרה אחוז מזכויות האישה שהוא היה זכאי להם ו'נתן' אותם לאישה.
הדברים משוללים יסוד:
הוראת החוק קובעת כי החלוקה ושיעורה – אם תהיה היא בחלקים שווים או בחלקים שונים – ייקבעו אך ורק עם פקיעת הנישואין ועל פי החלטת הערכאה שדנה בכך. כך רק מועד ההחלטה על פקיעת הנישואין – ובמקביל לה החלטה על השיעור בנכסים שכל צד זכאי לו – הוא הרגע הקובע והמזכה לכל אחד את הסך שקבעה הערכאה שמגיע לו.
בסעיף 8 לחוק יחסי ממון בין בני זוג, נאמר:
ראה בית המשפט או בית הדין נסיבות מיוחדות המצדיקות זאת, רשאי הוא [...]
(2) לקבוע שאיזון שווי הנכסים, כולם או מקצתם, לא יהיה מחצה על מחצה, אלא לפי יחס אחר שיקבע [...]
סעיף זה נועד בדיוק לאותם מקרים חריגים אשר בהם לדעת הערכאה המשפטית אם יחולק רכוש הצדדים בין בני הזוג בחלקים שווים – דווקא אז ייווצר חוסר צדק, ועשיית הצדק דווקא דורשת שהחלוקה תהיה שונה מחלוקה של שוויונית, למשל חלוקה של הזכויות הפנסיוניות ביחס של 60:40, וזאת לפי החוק היא החלוקה הצודקת והנכונה של נכסי בין הזוג שבנוסף אליה, כמובן, יכול בית הדין לקבוע גם את תשלום כתובה בהתאם לקביעתו ההלכתית.
כמו כן, בסעיף 5(א) לחוק יחסי ממון נקבע:
עם התרת הנישואין או עם פקיעת הנישואין עקב מותו של בן זוג (בחוק זה – פקיעת הנישואין) זכאי כל אחד מבני הזוג למחצית שוויים של כלל נכסי בני הזוג.
וכאמור לעיל, לפי סעיף 8(2) בית המשפט או בית הדין יכולים לקבוע שחלוקת הזכות שתהיה עם פקיעת הנישואין שונה ממחצה על מחצה.
אשר על כן, כל עוד הזוג נשוי הרי שכלל נכסיהם נחשבים [לכל היותר] לכספים השייכים לקופה אחת משותפת – אם הייתה ביניהם מערכת יחסים כלכלית משותפת [ואם לאו – נכסי כל אחד שייכים לו לבדו], וזכות כל אחד מהם לחלקו הנפרד מכלל הנכסים, חצי בחצי או בחלוקה אחרת, היא זכות עתידית אשר תתממש ותוכל לצאת לפועל רק עם פקיעת הנישואין (מלבד החריגים שבסעיף 5א לחוק).
ועל כן, הכרעת בית המשפט כי הבעל יקבל סך באיזון המשאבים חלק נמוך מחלקה של האישה אין פירושו שהבעל 'נתן' לה מחלקו המגיע לו, אלא שזהו חלקו על פי החוק וההכרעה המשפטית מעתה ואילך במקביל להתרת הנישואין בעת היפרדותם.
הפה שנתן הוא הפה שקבע כמה לתת.
יוער שהחלטה זו של בית הדין הביאה בחשבון בנוסף לאמור עוד שתי הנחות יסוד [ואת ההבדל בין נידוננו לנידונים שבהם הן קיימות]:
האחת, שלו החלוקה של ה'ארבעים – שישים' הייתה מחלקו של הבעל, כלומר לו הבעל הוא שהיה מעביר לאישה מזכויותיו אליה, בוודאי היה בית הדין רואה זאת כחלף לתשלום הכתובה. אך כיוון שההכרעה המשפטית קבעה להפך, שהאישה היא שמעבירה אליו מזכויותיה – ארבעים אחוז מחלקה, על כן אין בחלוקה כדי לפטור את הבעל מלצאת ידי חובת תשלום הכתובה.
והשנייה, שמעשי ידיה של האישה על פי ההלכה שייכים לבעל. כשהאישה יוצאת עם זכויותיה המרובות היה אפשר לחשוב שבכך שילם הבעל את כתובת האישה. בעניין זה ייאמר כדלהלן: בעיקרון, ההלכה מתייחסת למעשי ידיה המנויים במשנה בכתובות. אף את הכנסת האישה מעבודתה יש המחשיבים כ'העדפה שעל ידי הדחק' – היינו שאין לבעל זכות בגוף אותן זכויות הממוניות, אולם ביחס לזכויות פנסיוניות ברור שהיחס אליהן אינו אלא כ'העדפה שעל ידי הדחק' ואין לבעל זכות בגוף הזכויות הממוניות.
מכאן שבקשת הבעל ובא כוחו להכיר בחלוקה כנתינת הכתובה ופירעונה דינה להידחות.
מסקנות
על כן ומכל האמור לעיל יש להכריע כי:
א. הבעל חייב בחיוב הכתובה.
ב. החוב שהבעל חייב הוא מאה אלף לירות.
ג. על הבעל לשלם בפועל חמישה־עשר אלף דולר.
ד. האישה אינה זכאית לפיצויים.
ה. אין לראות בחלוקה שאינה שוויונית לטובת האישה נתינה מאת הבעל לאישה וויתור על חלקו כתחליף לפירעון הכתובה.
הרב דוד גרוזמן
פסק דין ומתן הוראות
על פי כל האמור לעיל קובע בית הדין ומחליט כי:
א. הבעל חייב בחיוב הכתובה.
ב. החוב שהבעל חייב הוא מאה אלף לירות.
ג. בית הדין קובע כי על הבעל לשלם בפועל חמישה־עשר אלף דולר.
ד. סכום זה ישולם בתוך שישים יום מהיום.
ה. האישה אינה זכאית לפיצויים.
ו. אין לראות בחלוקה שאינה שוויונית לטובת האישה נתינה מאת הבעל לאישה וויתור על חלקו כתחליף לפירעון הכתובה.
ז. מותר לפרסם את פסק הדין לאחר השמטת פרטים מזהים.
ניתן ביום ד' באלול התשע"ח (15.8.2018).
הרב יגאל לרר – אב"ד הרב מנחם האגר הרב דוד גרוזמן
עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה