ביה"ד אשדוד - סידור גט לפני הדיון בכתובה

 הנדון: סידור גט לפני הדיון בכתובה

הצדדים הופיעו ביום ח' בכסלו תשפ"ד (21.11.2023) במסגרת תיק גירושין ותיק כתובה. בני הזוג נשואים משנת 1978, ולהם 4 ילדים בגירים. הם חיים בנפרד כבר 5 שנים, לאחר שהאיש עזב את הדירה.

טענות הצדדים

לטענת האישה, ודאי שצריך להיות כאן גט. לדבריה, חמש וחצי שנים הוא חי עם אישה אחרת, וכן אומרת שהיא חולת סרטן ונאבקת במחלה כל הזמן הזה.

לאחר בירור קצר של ביה"ד במסגרת תיק הגירושין הגיעו הצדדים להסכמה שאין מנוס מלהתגרש. על אף שהבעל אמר שהוא ישמח לניסיון שלום בית אחרון, גם הוא מבין שהסיכויים אינם קיימים בנסיבות הפרידה הארוכה והסכסוך העצים ביניהם. ביה"ד הציע שהצדדים יתגרשו לאלתר ושרק נתייחס לעיקרי הדברים בתיק הכתובה, האם יש מקום לסיים עם תביעת הכתובה עוד לפני סידור הגט. בא כוח האיש אמר לפני ביה"ד שאם האישה מוחלת על הכתובה כי אז יש טעם לגשת לסידור הגט, אולם אם בכוונתה לעמוד על תביעת הכתובה הרי שהוא מבקש הרכב מלא לדיון בכתובה.

האישה הייתה מוכנה למחול על הכתובה, ובתנאי שאת זכויותיה הפנסיוניות היתירות משלו ישאיר בידה, אך האיש סירב. נציין שסכום הכתובה עומד על מיליון לירות, והסכום של הזכויות הפנסיוניות שהאישה צריכה להעביר לידי האיש הינו 70,000 ש"ח. אשר על כן, וכפי בקשת בא כוח האיש, הודיע ביה"ד שאת עניין הכתובה יש להעביר לדיון בפני הרכב, אולם את סידור הגט אין מניעה לעשות לאלתר, תוך ציון העובדה שהאישה שומרת על זכותה לתבוע את הכתובה.

בא כוח האיש טען בפני ביה"ד שהוא יסכים אם ביה"ד יפסוק שמותר לעשות כן, להקדים את סידור הגט עוד לפני הדיון בתביעת הכתובה, אולם בהעדר פסיקת ביה"ד הוא מתנגד לסידור הגט לפני בירור הכתובה. ביה"ד הודיע לצדדים שלשם כך יש להגיש סיכומים, וביה"ד יכריע בנידון זה לבקשת בא כוח האיש. עוד הדגיש ביה"ד שכיון שיש זמן עד לכתיבת הסיכומים והגשתם, טוב שילכו הצדדים ליועצת נישואין ולקבל המלצתה לגבי המשך ההליך, והאם אכן אפסו הסיכויים לשלום בית. המטפלת הזוגית שלחה דו"ח לביה"ד, בה כתבה שאכן האיש מתכוון בכנות לשלום בית, אולם גם הוא יודע שזמן הפרידה פעל את פעולתו, וכעת האישה לא מוכנה כלל לתת לזה סיכויים, תוך שהיא מציינת שהיא לא יכולה להיות אתו כלל בשום סיטואציה, בוודאי לא של חיים משותפים. משכך המלצת המטפלת שאם האישה תתמיד בסירובה אין מנוס מלהתגרש.

עם הגיע הסיכומים הגיע זמן הכרעה בנידון זה. לצורך כך, נרחיב את הדיבור בהלכה זו.

דיון והכרעה

פסק הרמ"א וסדר הגט למהר"ם יוזפש

ראשית אציין שטענת בא כוח האיש שיש לעכב את הגירושין עד לאחר שיסיימו את עניין הכתובה אינה טענה ריקה מתוכן, אלא יושבת היא על מצע רחב במרחבי הפסיקה בנידון זה.

עיקר הדבר שראוי לסיים את המחלוקות שבין האיש והאישה לפני סידור הגט מבוסס על דברי הרמ"א (אה"ע, סוף סי' קנד) בסדר הגט (סעי' פא):

"וישאל הרב אחר הכתובה, ושתחזיר לבעל הכתובה או תמחול לו, כדי שלא יבאו אח"כ לידי קטטה מחמת הכתובה ושיאמר הבעל על מנת כן לא גירשה (הטעם מ"כ בסדר מהר"י מינץ)."

וכן כתב בסדר הגט למוהר"ם ר' יוזפש [שנדפס בחלקת מחוקק] (סי' ריח-ריט) שלא רק נושא הכתובה צריך להיות מוסדר, אלא גם שאר הנושאים הקשורים לגירושין, וז"ל:

"יזהירם הרב שלא יהיו קשורים ביחד בשום דבר, אך אם יש איזה חילוקים ביניהם יתקשרו אוהביהם או קרוביהם על ככה."

דברים דומים כתב בסדר הגט של המהר"ם פדוואה (סי' קכג) המובא בסוף שו"ת מהר"י מינץ [שהוא ליקוט מקונטרסים של מהר"י מינץ ודברים מעטים מבנו הראבי"ה מינץ, ותוספות של המהר"מ פדוואה], בשם "מכתב מהר"ר איסרלין ז"ל", וז"ל:

"ואותן עידי מסירה יחקרו וידרשו, שלא יהיו הבעל והאישה אגודים בשום קשר או תנאי בעולם מנתינת הגט ואילך. וגם הכתובה צריכה להחזיר, אם ישנה בידה, ואם איננה בידה, תפטור אותו בפני עדים ממנה או תמחול אותה לו קודם נתינת הגט." 

וראה גם בערוה"ש (סדר הגט התמידי סעי' יט):

"וידקדק הרב קודם הנתינה אחר הכתובה ושיפרדו זה מזה בענייני ממון כאשר כתבנו."

עוד יעויין בסדר הגט למוהר"ם יוזפש (אות רמה) שכותב שאם המגרש מבקש – שתחזיר לו הכתובה, ושבאם לא תחזיר לו הכתובה יכתבו על כל פנים שובר, אבל אם אינו מבקש אין צריך להזהיר אותה על זה.

ושם בברכת המים (ס"ק א אות רמה) כתב בעניין הכתובה:

"נראה דבזמנינו שהמנהג פשוט שקודם הנתינה היא מוחלת לו הכתובה בפני הרב והעדים כדלעיל, אם תרצה לגבות הכתובה ממנו לא ישמעו לה הבי"ד אף אם לא יהיה הרב והעדים בחיים להעיד על זה כי יסמכו הב"ד על המנהג." 

מבואר שהטעם שלא מקפידים להעלות את עניין הכתובה אם הבעל לא דורש זאת הוא על יסוד המנהג הפשוט, שקודם נתינת הגט היא מוחלת לו הכתובה בפני הרב והעדים, ואף אם כבר לא יהיו בחיים להעיד על זה, ביה"ד יסמוך בזה על המנהג אם תבוא לפניו תביעת כתובה לאחר סידור גט. עוד דבר ברור יוצא מכאן שהסמיכה על המנהג הוא אף לאחר שהעדים שבפניהם נעשתה המחילה אינם לפנינו ואנו סומכים מכח המנהג שכך נעשה.

כפי ביאורנו כתוב להדיא בדברי הגאון ר' משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק ד סימן קטו), שנשאל אם יכולה האישה לתבוע איזה חיובים מהבעל אחר הגט, וז"ל:

"הנה מפורש בסוף סימן קנ"ד בש"ע אה"ע בסדר הגט של בעל הש"ע סעי' פ"א שכתב הרמ"א מסדר מהר"י מינץ שישאל הרב אחר הכתובה ושתחזיר לבעל הכתובה או תמחול לו כדי שלא יבואו אח"כ לידי קטט מחמת הכתובה ושיאמר הבעל ע"מ כן לא גירש, ולשון או תמחול מפורש בסדר הגט של מהר"מ ר' יוזפש שהוא סדר הגט שנתפשט סימן רי"ח היינו שאם אין הכתובה בידה תמחול בפני הרב והעדים, והוא מנהג שנתפשט בכל העולם ודנין כן כל ב"ד, שלכן אם המגרש לא בקש שיתנו לו שובר אין כותבין הב"ד, ויש שגם אין מזהירין להאישה שתחזיר הכתובה כשתמצאהו מהטעם שכתב מהר"מ יוזפש בבאורו בספר ברכת המים שלו על סדר הגט בסימן רמ"ה, דכיון דבזמננו המנהג פשוט שקודם הנתינה היא מוחלת לו הכתובה בפני הרב והעדים כדלעיל אם תרצה לגבות הכתובה לא ישמעו לה הב"ד אף אם לא יהיה הרב והעדים בחיים להעיד ע"ז, כי יסמכו הב"ד על המנהג והובא בספר קב ונקי סימן רמ"ה [...] וממילא איכא החזקה שעשו כן הב"ד וכל ב"ד שבעולם לא ישמעו אף שיש בידה שטרות החיובים מצד שידוע לכל ב"ד בעולם שכיון שנתגרשה כבר אין שום תביעות.

ומהאי טעמא אמרתי להבעל שהגט עצמו הוא כמזהיר להאישה שאין הבעל חייב לה כלום ובב"ד של ישראל לא תוכל לתבוע כלום אף אם תרצה, ובערכאות נמי ברור שלא יתבעו שמאחר שהיא וכל משפחתה לא יעברו על מנהג כל ישראל שיש לחוש ללעז שיוציא הבעל לומר שע"מ כן לא גירשה, ואף אם הבטיח ע"י עורכי דין (לאיערס) איזה דבר בהסכמתו ובחתימתו ולא ירצה לקיים לא תוכל האישה לתבוע כלום ממנו."

הרי לנו שמנהג זה כה חזק שניתן לבטל תביעות ממון הנולדות לאחר מתן הגט מכח מנהג זה, אלא שבעניין זה נעיר שיש שני סייגים: הראשון, שכמו כל מנהג – ובודאי בעניין ממוני שקובע מסמרות ותוצאות ממוניות – תלוי אם אכן עדיין מנהג זה נוהג, וכן האם יודעים על מנהג זה כך שניתן לומר שאדעתא דהכי נעשה, וכפי המבואר ברמב"ם (הלכות אישות פרק כג הלכה יב), וז"ל:

"הנושא סתם כותב ונותן כמנהג המדינה, וכן היא שפסקה להכניס נותנת כמנהג המדינה וכשתבא לגבות כתובתה מגבין לה מה שבכתובתה כמנהג המדינה, ובכל הדברים האלו וכיוצא בהן מנהג המדינה עיקר גדול הוא ועל פיו דנין, והוא שיהיה אותו מנהג פשוט בכל המדינה."

הביאור בתנאי זה של מנהג פשוט בכל המדינה הוא כפי דבריו בתשובה שכותב לפי שהמנהג הגלוי ומפורסם, יעויין בשו"ת הריב"ש (סימן קה ושמה), ואכמ"ל, ועיין מה שכתבתי בפס"ד בתיק 133004/5.

סייג שני בדומה לו, ברור שאם ידוע שהאישה לא מחלה על הכתובה, הרי שאין ביד המנהג לשנות כן. כן מבואר להדיא בפסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל (חלק ה עמוד 77) מפי כתבו של הגרי"ש אלשיב זצ"ל, שלאחר שהביא את סדר הגט שהמנהג הרווח והפשוט שהאישה מוחלת על הכתובה, כתב להעיר, וז"ל:

"משמע דאם ברור לנו שלא מחלה על הכתובה, יכולה לגבות ממנו את כתובתה."

לפי זה יש לבחון את המנהג הנוהג עתה בבתי הדין הרבניים, ולא להסתמך על המנהג שהיה פשוט בזמנו של מהר"ם יוזפש. וכבר עמדו על זה בפסק דין שניתן בביה"ד הגדול בהרכב הדיינים הרה"ג: מרן הראש"ל זצ"ל, הרב מ' אליהו והרב ש' ישראלי (פורסם בפסקי דין רבניים חי"א עמ' 226 ואילך) מפ"כ של הגר"מ אליהו (עמ' 232), שם דנו האם ביה"ד צריך לעורר את עניין הכתובה אם האיש אינו עושה כן, וכתבו וז"ל:

"ונאמר בסדר גט ראשון אות רמ"ה אם המגרש מבקש שתחזיר לו הכתובה ושבאם לא תחזיר לו הכתובה יכתבו לו שובר, כותבים לו, אבל אם אינו מבקש א"צ להזהיר אותה ע"ז. וכתב ע"ז קב ונקי בעמוד מ"ג ס"ק נ"ח שאע"פ שבאות רי"ט כתוב שיתפשרו לפני הגט על הכתובה, בדיעבד אין קפידא, ואח"כ הביא מה שכתב מהר"מ ר"י בביאור שלו, ומוזכר גם בפס"ד הנ"ל, וזה לשונו: נראה שבזמננו שהמנהג פשוט שקודם הנתינה היא מוחלת לו הכתובה בפני הרב והעדים כדלעיל

[...]

כל זה בזמנו, אולם בזמננו המנהג הוא אחרת. לפני סידור הגט שואלים אם כל הענינים הכספיים סודרו והאישה משאירה הכתובה בתיק, והכל נרשם בפרוטוקול, ובמקרים בודדים, כנידון דידן, שההסכם נערך ע"י בימ"ש, ביה"ד מברר בענין הכתובה. אם הם טוענים שהכל סודר או שהם ביניהם יסתדרו, אין ביה"ד מטפל בזה כאמור בסדר גט ראשון המוזכר". 

הרי לן שהמנהג כיום שונה. כיום המנהג של בתי הדין להזכיר את עניין הכתובה ושאר ענייני הממון כאשר הדבר בא לפתחו של ביה"ד, אבל כאשר האיש והאישה אומרים בפני ביה"ד שהכל סודר או שהם יסתדרו ביניהם, ביה"ד לא צריך לטפל בעניינים הללו, כמש"כ בסדר גט ראשון, שביה"ד אינו צריך להזכיר את עניין הכתובה אם האיש אינו עושה כן.

אלא שלענ"ד אם התעורר העניין מחדש לאחר הגירושין ישתנה הדין. לפי מנהג סדה"ד – הדין פשוט, וכפי שכתב באג"מ שחזקה שמחלה על הכתובה מכח המנהג, יעויין במהרשד"ם (חלק אהע"ז סי' קלד וחלק חו"מ סימן שצח), והוסיף לכתוב (חלק אהע"ז סי' קפז) בלשון זו: "כל שיש מנהג פשוט במדינה מי שטוען חלוף המנהג עליו להביא ראיה".

אולם כיום, עם שינוי המנהג, לא נסתם הגולל על תביעת הכתובה לאחר הגירושין. עם זאת האישה תצטרך להסביר מדוע לא עשתה כן לפני כן, או לכל הפחות העלתה בפני ביה"ד בהזדמנות הראשונה את האפשרות לתבוע כתובתה.

הסכם שלום בית ולחילופין גירושין עם סעיף על ויתור כתובה עם מתן הגט

בעניין זה תשובה מוצאת לאותם המעירים על הסכם שלום בית ולחילופין גירושין, שם כתוב לרוב שהאישה מוחלת על כתובתה עם מתן הגט. העירו שנוסח זה מעורר קושי לא קטן, מאחר ונוסח זה יוצר התחייבות של האישה למחול על הכתובה עם מתן הגט, כך שיוצא שבתקופה זו בהם חיים בני הזוג יחדיו בפועל אין לאישה כתובה, שכן התחייבה למחול עליה עם סידור הגט. ובפרט שסיבת הדין לכתובה הוא הטעם שלא תהא קלה בעיניו לגרשה, וכאן ישנה התחייבות שלה למחול על הכתובה וקלה היא בעיניו לגרשה.

תשובתי לנידון זה היא, מאחר והאישה מתנה זאת עם סידור הגט, נמצא שבפועל לא מחלה האישה על כתובתה, אלא שאם תבוא להתגרש דבר זה יקרה. עוד נעיר שכיום המנהג בבתי הדין שאף לספרדים צריך את רצונה להתגרש, וכיון שאף אחד לא כופה אותה להתגרש הרי שהיא יכולה לסרב להתגרש בתנאי זה של מחילה על הכתובה, ואין בזה שינוי בדיבור ממה שנכתב בהסכם, שכן נכתב שם שעם סידור הגט תחול המחילה, וכיון שלא החל סידור הגט הרי שהיא אומרת שהיא לא רוצה למחול.

ראיה חזקה לדברים אלו היא מה שהבאנו לעיל שהיה מנהג למחול על הכתובה בעת סידור הגט, ומנהג זה כה חזק שלא ניתן לעשות כנגד מנהג זה, ומכוח זה אינה יכולה לתבוע את הכתובה לאחר מכן. ויתכן שאף אינה יכולה לתבוע לפני כן את כתובתה, כיון שיאמר הבעל שהמנהג הוא למחול ועל דעת כן הוא התחתן עימה. אלא שאם אכן הדין כן הערת המעוררים לעיל מתעצמת, שכן הכא ישנו מנהג גורף ויוצר הלכה שהאישה מוחלת על כתובתה, ומה יהא על דין הכתובה, שנמצא לפי"ז שבני הזוג חיים בלי כתובה. ואודה שישוב לזה קשה יותר ממה שהערנו לעיל, שיכולה לסרב להתגרש, שכן לעיל לא הגבילה את עצמה אלא תלתה את עניין המחילה בעת הגירושין וכעת מסרבת למחול ולהתגרש, ברם היכא שיש מנהג נראה שאין הדבר תלוי בה, וצ"ע. מכל מקום, מדברי הקדמונים וממנהגם ניתן ודאי להוכיח שהמחילה שתחול עם מתן הגט אין בה כדי לעורר קושי על חיים מבלי כתובה, וכאמור.

הקשר בין תביעת הכתובה לגט

לפני שנעמיק חקר בטעמי הדין של סדר הגט, נעיר שפשוט שאין תליה אמיתית בין שני הדינים, וכפי שמצינו להדיא בגמ' מסכת כתובות (דף פח ע"ב):

"הוציאה גט ואין עמו כתובה - גובה כתובתה. כתובה ואין עמה גט - היא אומרת אבד גיטי והוא אומר אבד שוברי, הרי אלו לא יפרעו; רשב"ג אומר: מן הסכנה ואילך, אישה גובה כתובתה שלא בגט, ובעל חוב גובה שלא בפרוזבול."

וכן הוא בהלכות-גט של המרדכי בסוף מס' גיטין (סי' תנב), וז"ל:

"כשהגט ביד האישה חתום, יכולה להנשא באותו גט, או לגבות כתובתה."

משנה זו נפסקה ברמב"ם (הלכות אישות פרק טז הלכה כח) ובשולחן ערוך (אבן העזר סימן ק סעיף יב).

וכן כתב הגאון בהקשר של עיכוב תשלום הכתובה ע"י הבעל, ורצון האישה להשהות את הגירושין על לאחר תשלום הכתובה. פוסק מרן שולחן ערוך (אבן העזר סימן קיז סעיף יא), וז"ל:

"מי שנודע לו שאשתו נכפת, ורוצה לגרשה ואינו משיג כדי כתובתה, כופין אותה לקבל גט (ואין בזה משום תקנת ר"ג), ויתן הנמצא בידו לכתובתה, והמותר כשתשיג ידו, ואם תמאן לקבל גט, ימנע ממנה שאר כסות ועונה."

על יסוד הלכה זו קובע הגר"א (באור הגר"א אבן העזר סימן קיז ס"ק יד), וז"ל:

"דגרושין אינו תלוי בכתובה והיא כשאר בע"ח."  

ידעתי גם ידעתי ששתי סוגיות שנויות כאן. הסוגיא הראשונה שנויה בסימן קיט, ויסודה הוא עיכוב לגירושין מחמת בקשת האישה לשלם את הכתובה עם סידור הגט. ע"ז מביא הב"י תשובת הרי"ף (סימן יד דפוס ליוורנו) שאין אדם רשאי לגרש את אשתו אם אין לו לפרוע כתובתה, והביא ראיה מדתנן (כתובות נא ע"א) "לקתה חייב לרפאותה, ואם אמר הרי גיטה וכתובתה ותרפא את עצמה רשאי", אבל שלא בכתובתה אינו רשאי, ואם לא קיבל עליו את הדין מנדין אותו. וכן כתב הרשב"א ז"ל בתשובה אחרת (ח"א סי' אלף קסו), והדברים מפורשים מפי הגאון. וכן מביא ראיה נוספת לדין זה התשב"ץ (ח"ג סי' רכג).

אולם הבית יוסף (אבן העזר סימן קיט אות ו (א) ד"ה כתוב) כתב להשיג על דבריהם, וכתב על זה:

"ואינם נראים דברי סמכא, דלא לישתמיט חד מהפוסקים המפורסמים לכתוב כן אפילו ברמז והראיה שהביא מידחיא בגילא דחיטתאה [...] וכמה תשובות כתובות בשם הגדולים ואינה שלהם."

והוכיח כן מתשובת הריב"ש (סימן צא), וכן הוא בתשובת הרא"ש (סימן מב), והיא זו המובאת לעיל שפסקה מרן השו"ע בסימן קיז.

סוגיא אחרת ושונה, היא סיום תביעת הכתובה טרם מסירת הגט על פי סדר הגט המובא לעיל, והנימוקים הם שונים, וכפי שנביא להלן. מכל מקום המכנה המשותף הינו זהה, שבשניהם הרצון לתלות בין הכתובה למסירת הגט אינו מהותי, אלא תלוי סיבות או תקנות שכתבו הפוסקים.

ובזה יש ליישב את הסתירה העולה משני הדינים, דבסימן קיט (סעיף ו) פוסק הרמ"א את דברי הב"י, וז"ל השו"ע:

"יכול לגרשה בלא דעתה. הגה: ואפילו אין לו לשלם לה הכתובה ונדונייתה, אינה יכולה לעכב משום זה הגירושין, אלא תתגרש ותתבע אותו מה שחייב לה (תשובת הרא"ש וריב"ש)."

ואילו בסדר הגט כותב הרמ"א (אה"ע אחרי סימן קנד, סעיף פא):

"וישאל הרב אחר הכתובה, ושתחזיר לבעל הכתובה או תמחול לו, כדי שלא יבאו אח"כ לידי קטטה מחמת הכתובה ושיאמר הבעל על מנת כן לא גירשה."

התשובה לזה היא שהרמ"א לא ראה קשר מהותי בין תביעת הכתובה לסידור הגט, וכפי דברי הגאון, אלא שהסיבות לדין הם שונות. בסימן קיט העיכוב נובע מטעם האישה, ואילו האיש עצמו מעוניין להתגרש, אולם בסדר הגט החשש הינו מצד הבעל, והאישה עצמה מעוניינת להתגרש ולדון לאחר מכן על הכתובה, וכפי שנבאר להלן בנימוקים לדינים אלו. הרי שבזה שכתבנו נעוץ ההבדל.

ניתן ליישב באופן אחר ולומר שהסוגיא בעיכוב האישה אינו עוסק בשאלת הדיון בכתובה, אלא איירי באופן כזה שאכן יש לאישה זכות בגביית הכתובה אלא שלבעל אין יכולת לעמוד בתשלום הכתובה, והדיון הוא בעצם זכותה של האישה לקבל את תשלום הכתובה קודם הגירושין, וכפי הנלמד מראיות לדין זה שהביאו הראשונים הנזכרים לעיל. בזה הכרעת הרמ"א והב"י הוא שזכות זו לא גוברת על זכותו של הבעל להתגרש, ולאחר מכן תתבע כתובתה. ואילו הרמ"א בסדר הגט עוסק בעצם תביעת הכתובה שחייבת להתברר טרם סידור הגט, והחשש לזה מצד הבעל הינו חשש שיכול להוביל ללעז בגט שיוציא הבעל על הגט, וכפי שנראה להלן.

ומכאן קצת קשה על הרב משנה הלכות (מופיע בתחומין כרך כב) שיצר קשר מהותי בין הדברים, וז"ל:

"ודע, דנפל מילתא בליבאי דבר חדש. שכתב מהר"ר איסרלין ז"ל: "יחקרו וידרשו שלא יהיו הבעל והאישה אגודים בשום קשר או תנאי בעולם מנתינת הגט ואילך. וגם הכתובה צריכה להחזיר, אם ישנה בידה; ואם איננה בידה, תפטור אותו בפני עדים ממנה, או תמחול אותה קודם נתינת הגט." ובכל מקומות שמדברים מדגישים שתמחול הכתובה או ישלם. ולכאורה למה הקפיד בכתובה דווקא יותר משאר חפצים? ונראה דהכתובה היא באמת חלק מהקשר שקשורים יחד, ואסור לדור עם אישה בלא כתובה. ועיין רש"י כתובות נז,א ד"ה זו דברי ר"מ. נמצא דכתובה היא שמקשרת ביניהם, ולכן הדגישו יותר על החזרת הכתובה דווקא קודם נתינת הגט, או שתמחל לו."

דבריו של המשנה הלכות חדשים לא שיערום אבותינו, והרי לך דברי הגר"א שהכתובה היא כשאר חוב על הבעל. עוד יעויין בשו"ת אגרות משה (אה"ע חלק ד סימן קטו) דאזיל בתר איפכא וכתב שתביעות הרכוש הן כ"ש מתביעת הכתובה, ועל כן הרמ"א לא טרח להביא זאת, וז"ל:

"ומהאי טעמא כל תביעות ממון שאיתא בסימן ר"כ שאם יש איזה חלוקים ביניהם יתפשרו על ככה, הוא עוד מכ"ש מהכתובה ששייך בזה הטעם דהרמ"א בשם מהר"מ מינץ שלא יבואו לידי קטט ויאמר הבעל ע"מ כן לא גירשה, שלכן לא הוצרך הרמ"א להזכיר גם זה, ורק מהר"מ ר' יוזפש שהאריך ביותר הזכיר גם זה שלא יבואו אינשי לטעות. וממילא איכא החזקה שעשו כן הב"ד וכל ב"ד שבעולם לא ישמעו אף שיש בידה שטרות החיובים מצד שידוע לכל ב"ד בעולם שכיון שנתגרשה כבר אין שום תביעות."

לדבריו, ודאי שאין כאן קשר מהותי בין הכתובה לגט, אלא הבנת הרמ"א היא שיש לסיים את מכלול הדברים העומדים על הפרק בין האיש והאישה, וכפי הטעמים שיובאו להלן.

טעמי הדין של סדר הגט

לעיל הבאנו את דברי המהר"ם פדוואה (סי' קכג) המובא בסוף שו"ת מהר"י מינץ, בשם "מכתב מהר"ר איסרלין ז"ל":

"ואותן עידי מסירה יחקרו וידרשו, שלא יהיו הבעל והאישה אגודים בשום קשר או תנאי בעולם מנתינת הגט ואילך. וגם הכתובה צריכה להחזיר, אם ישנה בידה, ואם איננה בידה, תפטור אותו בפני עדים ממנה או תמחול אותה לו קודם נתינת הגט." 

על פניו נראה שטעמו של דין זה הוא למנוע מפגש בין בני הזוג לאחר סידור הגט, וזו כוונתו שלא יהיו אגודים בשום קשר, והוא על יסוד מה שנפסק בשולחן ערוך (אבן העזר סימן קיט סעיף ט): "גרושה שבאה עם המגרש לדין, מנדין אותם או מכין אותם מכת מרדות". היינו, שלא יפגשו ביניהם כלל מפני שליבם גס זה בזו, וכפי המבואר במקור הדין.

וכן למד הרב משנה הלכות (שם), שכתב שישנם שני טעמים לדין זה של סדר בגט, וז"ל:

"יש בזה ב' טעמים:

א. כדי שלא יאמר הבעל לאחר נתינת הגט, אילו הייתי יודע שכ"כ תתבענו, או הב"ד יפסקו לה, מעולם לא הייתי מסכים לגרש. ונמצא חסר בדין כריתות, והגט בטל, או עכ"פ ספק בטל.

ב. כדי שלא יצטרכו לבא לדון בפני ב"ד לאחר שנתגרשו, ויבואו לידי איסור. נפ"מ לענין ארוסה שנתגרשה."

והנה שם בשו"ת מהר"י מינץ הביא קושיית הראבי"ה מינץ על מהר"י איסרלין:

"מה לו למורה להתעסק בכתובה, הא תנן פרק הכותב: "הוציאה גט ואין עמה כתובה כו' גובה". אם כן הגט לא יפסל כלל במה שחוב הכתובה יעמוד על עומד חיובו. מעתה על מה זה יבקש כאלה?"

וכתב שמקור דין זה הוא במשנה בפרק השולח (גיטין דף מו ע"ב), דאיתא שם: "נשאת לאחר כו' והיא תובעת כתובתה - אמר רבי יודא: אומרים לה שתיקותך יפה מדיבורך". וכתב על זה:

"ומפרש"י והתוספות, דמצי אמר לה אדעתא דיהבנא כתובתך לא גרשתיך, וכן הלכה. אמור מעתה, מאלה חשש פן בבואה לגבות כתובה יאמר הבעל, אילו ידעתי, לא גרשתיך; ונמצא מוציא לעז כו'." 

וכתב במסקנת דבריו:

"ויש להבדיל כתובה דמנה ומאתים לתוספת שלנו, כי בלי ספק לא הוסיף לה על דעת שתגבה בחייו סך עצום כזה."

יש לעיין מדוע לא הסתפק הראבי"ה מינץ בדברי מהר"י איסרלין עד שהיה צריך להביא נימוק משלו, יעויין בתחומין הנזכר לעיל דברים נאים שכתב הרב עו"ד שמעון יעקובי, וז"ל:

"נראה לענ"ד לבאר זאת ע"פ דברי רש"י בפירושו לסוכה כד, ב:

ורבי יוסי הגלילי האי סברא מנא ליה? - מספר כריתת נפקא ליה: ספר כורתה, ואין דבר אחר כורתה. ואידך: ההוא מיבעי ליה לדבר הכורת בינו לבינה, כדתניא: הרי זה גיטיך על מנת שלא תשתי יין, ועל מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם - אין זה כריתות. כל שלשים יום - הרי זה כריתות. ואידך: מכרת כריתת נפקא. ואידך: כרת כריתות לא דרשי.

וכתב רש"י:

"לדבר הכורת - שתהא ספירת דברים כורתת ביניהם, ולא יהא תנאי האוגדם יחד. אין זה כריתות - דכל ימיה קשורה בו, שמחמתו צריכה לעמוד שלא לילך. הרי זה כריתות - דיכול לבא לידי הפרדה לסוף שלשים, הלכך מעכשיו מותרת לינשא מן התורה."

כלומר: "תנאיהאוגדםיחד" הוא תנאי שמחמתו "כל ימיהקשורהבו", בבעל, לאחר הגט. אבל אם ההגבלה היא לזמן, כגון לשלושים יום, הרי זה כריתות, למרות שהיא קשורה בבעל גם לאחר הגט.

דברי רש"י אלו הם המקור לדינו הראשון של מהר"י איסרלין, "שלא יהיו הבעל והאישה אגודים בשום קשר או תנאי בעולם." אולם הכוונה היא כדברי רש"י - קשר של 'כל ימיה'. לא מדובר בתביעה של האישה כלפי בעלה לאחר מתן הגט, כיון שתביעה כזו אינה קושרת אותה אליו לכל ימיה. ממילא, הדין השני אינו נובע מהדין הראשון, ולכן תמה עליו ראבי"ה מינץ, שהוא ורק הוא היה נראה לכאורה ללא מקור בש"ס וראשונים."

ודפח"ח.

אולם האמת יורה דרכו, שהמעיין במהר"י איסרלן יראה ששני דברים ושני דינים נפרדים יש כאן. הדין הראשון הוא הפרדה מוחלטת, שלא יהיו אגודים ביניהם לאחר הגט, וזאת הרב צריך לוודא כתנאי לגט.

הדין השני הוא בירור ענין הכתובה לפני סידור הגט, ועל זה עצמו תמה הראב"יה מינץ מה לו לרב לעורר עניין הכתובה לפני סידור הגט? ומכאן הגיע לטעם חדש, שהחשש הוא חשש לעז שיוציא הבעל לאחר מתן הגט, שאילו היה יודע שתתבע כתובתה לא היה מסכים לתת גט.

נמצא לפי זה שאין שתי טעמים לדין זה אלא טעם אחד, והוא המובא ברמ"א בסדר הגט בשם מהר"י מינץ.

מעבר ללשונו של הרמ"א בסדר הגט, ההכרח לומר זאת ברמ"א הוא הדברים שהבאנו למעלה, שפוסק הרמ"א בסימן קיט שיסודר הגט ולאחר מכן תתבע האישה כתובתה, ואם אכן קיים חשש של אגודים מחמת דינא ודיינא, זה עצמו היה מהוי נימוק לדיון בכתובה ולאחר מכן סידור הגט גם בתביעת האישה להשהות את מתן הגט עד לאחר דיון בכתובה.

ולפי"ז יש לבחון את דברי סדר הגט למוהר"ם ר' יוזפש (סי' רכ), וז"ל:

"יזהירם הרב שלא יהיו קשורים ביחד בשום דבר, אך אם יש איזה חילוקים ביניהם יתקשרו אוהביהם או קרוביהם על ככה."

בפשטות משמעות הדברים היא כפי ההבנה של הרב משנה הלכות, שהטעם להסדרת הרכוש לפני סידור הגט הוא שמא תהיה קירבת הדעת ביניהם, ועל כן מורה לסיים את כל חילוקי הדין ביניהם ושיעשה על ידי קרוביהם.

אלא שגם על זה נעיר שיש כאן הוראה אחרת ביסודה, ואינה קשורה לשאלת הבירור הממוני טרם סידור הגט, אלא הוראת מהר"ם יוזפש היא שלאחר הגט אסור לצדדים להיות קשורים ביניהם, וכל חילוקי הדעות יתבררו לאחר הגט ע"י קרוביהם, וכפי שנפסק בסימן קיט.

נמצא א"כ שלא ראיתי שהסיבה לבירור הכתובה טרם סידור הגט נובע מחמת הדין המובא להלכה בסימן קיט, שלא תהיה קירבת הדעת ביניהם, אלא הסיבה היא זאת המובאת ברמ"א כדי שלא יבאו אח"כ לידי קטטה מחמת הכתובה ושיאמר הבעל על מנת כן לא גירשה.

כדברי נראה מוכח משו"ת בנין ציון (סימן קמד) שעוסק באיש שאין לו מאומה, אבל כפי הנראה יפול לו סך עצום בירושה במות אביו, לכן האישה אינה מתרצת למחול על תביעות שיש לה על בעלה מכתובה ונדוני' והתוספת, והבעל אומר לא תקבל ממני מאומה אחרי שע"פ דין המלכות לא יהי' לה גם אם יקנה נכסים מה שאין לה עתה. ונשאל אם מותר לסדר גט כזה בשהאישה אינה מוחלת על תביעתה. שם מתייחס הבנין ציון רק לסיבה אחת, והיא הסיבה שמובאת ברמ"א, ולהלן נביא את תשובתו, ולא התייחס לסיבה הנוספת המובאת במשנה הלכות. מכאן שיש רק סיבה אחת.

סידור הגט לאחר הסדרת העניינים הרכושיים ותביעת הכתובה דין לכתחילה או דיעבד

יעויין בתחומין (כרך כב, עמ' 157-183+), שם דנו בארוכה בדין זה. הרב משנה הלכות מאוד החמיר בנידון זה, וסבר שאין להקל בזה ויש לסיים את הכל לפני מסירת הגט. הרב יעקובי הראה שהפוסקים נקטו שהוא רק לכתחילה ולא בדיעבד, אך דחה דבריו הרב משנה הלכות מפני שסבר שהבעל סבור שהוא נותן גט ולא יהיו לאחר מכן תביעות ממון או תביעת כתובה, ולאחר מכן האישה תובעת אותו בכתובה או כל תביעות רכוש כאלו ואחרות הרי יש חשש אמיתי לביטול הגט אם לא תעמוד בדבריה ותפר ההסכם. הוא מציין לגמ' בנדרים (דף סה ע"ב): "א"ל ר"ע: אפי' אתה מוכר שערות ראשך [...] א"ל: אילו הייתי יודע שהוא כן, לא הייתי נודר. והתירה ר"ע". מבואר דכה"ג בטל למפרע.

וכתב מספר מסקנות בגדר דין גט מוטעה, וז"ל (שם, עמ' 171):

"ה. ב"ד שהבטיחו קודם נתינת הגט להבעל שהם יסדרו לו דברים אחר הגט, ולא עמדו בדבריהם, וכ"ש אם הטעו אותו בכוונה לכתחילה כדי שיתן גט (אף שכוונתם לטובה להתיר עגונה) - הגט בטל למפרע, ככל דין גט מוטעה שהוא פסול. ובגמ' (יבמות קו,א): "חליצה מוטעת - כשרה; גט מוטעה - פסול."

ו. האישה שהבטיחה לבעלה קודם קבלת הגט לעשות מעשה, וחזרה בה לאחר הגט - הגט בטל. י"א מדאורייתא (עין-יצחק א"ע סי' מ, ועוד); וי"א מדרבנן (תשורת-ש"י ח"א סי' תיט, מנח"י בכת"י אצלי ובמשנה הלכות מהד"ת ח"ד סי' קמד וקמה).

ובזה אסתגר, וי"ר שלא אכשל בדבר הלכה, ונזכה לעמוד על האמת, ולא נזוז מדברי רבותינו וקבלתנו אפי' זוז כ"ש, עדי יבא ינון ולו יקהת עמים."

מאחר והסיבה העומדת לדיון הוא הנידון של גט מוטעה, והוא יקבע האם דין זה הוא דין לכתחילה – כחלק מהוראות סדר הגט שצריך להקפיד בהם – או שמא דין זה יכול להוליד חשש אמיתי של גט מוטעה ואין זה רק דין לכתחילה אלא אף בדיעבד, על כן אמרתי ארדה נא ואראה הכצעקתה.

טרם אעשה כן אמרתי אביעה רחשי ליבי וירווח לי. לא ניתן להתעלם מתשובת הרב משנה הלכות שהגיעו אליו שמועות לא טובות על בתי הדין בארצנו הקדושה, וזה העומד מאחרי כל תשובה זו. והנה לך סיום דבריו, וז"ל:

"מאד לבי עלי דוי, להגיד מה שעל לבי, ולעצור מילין לא אוכל. כי בעונ"ה הרבה מהב"ד הם חיים כהיום תחת המסוה וההרגש של שוויון הנשים, וממילא על כל דבר קטן ודבר של מה בכך הרי מגלגלין פשע וחטאה ונקה לא ינקה עצמו לעולם. והנשים הצדקניות, כשהן נושאין שואלין על הבחור אם הוא ת"ח ויר"ש ומדקדק בכל המצוות; ואח"כ, לאחר נישואין, כשמשהו שלא כרצונן, הולכות ומוסרות את בעליהן האהובים שילדו מהם כמה בנים, וסוגרים אותם בבית הסוהר וכיוצא בהם. לא ידעתי אם עליהם נאמרה שחייבים להוציא. ואני יודע כמה בנ"א שבאו מארה"ב לא"י, ומיד הכניסו אותם לבית האסורים ע"פ בקשת האישה. ולפענ"ד, כ"ש אנן בני אשכנז, שקבלנו עלינו שלא לכוף על הגיטין - ועיין לבוש, מה שכתב, שמעולם לא שמע ולא ראה כפיה בגיטין."

אולם, אביעה דעתי ואחת היא עם אשר בלבי, בתי הדין עושין כל דבריהם על פי ההלכה ומחוייבים לזה, ועתידים ליתן את הדין על זה, וברוך ד' שמקום יש בארצנו הקדושה בה נוהגים כל הדברים בהתאם לדין התורה הקדושה, ויהי רצון וירחיב ה' גבול זה ותרבה הדעת בישראל, צדיקים ילכו בם.

גדרי אומדנא לביטול גט לאחר נתינתו

סוגיא זו של אומדנא התבררה אצלינו בחלק מפסקי הדין במספר נושאים, והגיע העת לברר את הנידון של ביטול גט לאחר מסירה מכח אומדנא זו.

ראשית אעיר את הדבר המובן מאליו העומד ביסוד השימוש באומדנא: כדי לבטל מעשה עשוי, דרך המלך הוא הצבת תנאי ברור ובלתי ניתן לפרשנות אחרת, ולדעת ר"מ צריך תנאי כפול, וזה עצמו חידוש – שיש ביד התנאי שעומד בגדרי אמירה לבטל מעשה. היה מקום לומר שלא ניתן להרחיב את היריעה ולבטל מעשה באופן אחר אלא רק ע"י תנאי, ומכל מקום להלכה ישנו חידוש נוסף והוא: שימוש אף באומד הדעת כדי ליצור דימוי של תנאי ולבטל את המעשה. אולם, על מנת שיהיה כוח באומדנא כדי לבטל מעשה, וכמו בתנאי, הוא צריך להיות ברף שברור לכולם, וכפי הגדרת חז"ל: "בלבו ובלב כל אדם", או שמגלה דעתו בסמוך למעשה המכר או כל מעשה היוצר חלות. כתב כן בצורה ברורה בשו"ת מהר"ם אלשיך (סימן עח), וז"ל:

"ואומר כי הנה תליית הגט באי זה דבר אפשר בא' מג' דרכים או ע"י תנאי כפול ושאר הלכות התנאי או ע"י תנאי שאינו כפול או ע"י גילוי דעתא והאי גילוי דעתא אפשר יהיה קודם אל המעשה או בשעת המעשה. והנה אם נ"ד היה תנאי כפול לכ"ע היה הגט בטל אם לא נתקיים התנאי [...] ואי לתנאי שאינו כפול מדמינן ליה באנו למחלוקת גדולי עולם כי לדעת גאונים הראשונים והתוספות והרמב"ם והשאלתות והעיטור וה"ג והרא"ש והטור ורא"ם ז"ל דסברי דבין בגטין וקדושין בין בדיני ממונות קי"ל דבעי תנאי כפול ושאר תנאי התנאי ואם לאו הוי תנאי בטל ומעשה קיים ה"נ בנ"ד התנאי בטל ומעשה קיים ולדעת גאונים אחרונים והרי"ף ורשב"ם ולהרמב"ן והרשב"א לפמ"ש ה"ה שנ"ד שגם הם סוברים כן כי לא כפל תנאי תנאה חיישינן לה כמו"ש ה"ה לדעתם פ"ו דהלכות אישות."

בעניין מה שכתב המהר"ם אלשיך ביחס לגילוי דעת כוונתו למה שהביא בהמשך התשובה מהתוס' והרא"ש, וכך הוא לשון תוספות (קידושין דף מט ע"ב ד"ה דברים שבלב):

"משמע דוקא משום שלא פירש דבריו אבל אם פירש דבריו להדיא ואמר בשעת המכר שהוא מוכרם לפי שהוא רוצה ללכת לארץ ישראל הוה המכר בטל וקשה אמאי הא בעינן תנאי כפול והרי לא התנה שאם לא ילך לא יתקיים המקח [...] ואומר ר"י דצריך לחלק ולומר דיש דברים שאינם צריכין תנאי כפול אלא גלוי מילתא דאנן סהדי דאדעתא דהכי עביד וגם יש דברים דאפילו גילוי מילתא לא בעי כגון ההיא דהכותב כל נכסיו לאחרים ושמע שיש לו בן שהמתנה בטלה וכן הכותב כל נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפוטרופא לפי שאנו אומדין שלכך היה בדעתו וכמו כן אנן סהדי דלא זבן אלא אדעתא למיסק לארעא דישראל."

מבאר תוס' שאותו אדם שמכר כל ממונו על מנת לעלות לא"י ולא פירש זאת בעת המכירה, לא יכול לבטל את המכירה אם לא עלה לא"י, מהנימוק שלא גילה דעתו במפורש טרם המכירה. אולם, אם אכן גילה דעתו טרם המכירה, הרי שיש כאן גילוי דעת ומועיל שאמר בעת המכירה ומבלי תנאי כפול. ויש דברים שמועיל אפילו אם לא אמר ולא גילה דעתו, והוי אנן סהדי שכך הוא. הגדיר זאת היטב הר"ן (קידושין דף כ ע"ב בדפי הרי"ף), וז"ל:

"דכל כה"ג כיון שהענין מוכיח מתוכו לאו דברים שבלב נינהו אלא הרי הוא כאילו נאמר בפירוש דמברחת מוכחא מילתא משום דליכא דיהבה כולהו נכסי לאחריני והיא תשאל על הפתחים ובודאי דמשום אנסובי הוא דעבדה הכי וכן נמי אותה אישה שנשבעה בידוע שלא היה דעתה לכל הקופץ תחלה ואפי' מנוול ומוכה שחין אלא ודאי להגון לה נתכוונה והיינו טעמא נמי דמתנת שכיב מרע בכל נכסיו אם עמד חוזר ולא אמרינן דכדברים שבלב נינהו ותהוי כמתנת שכיב מרע במקצת שאינו חוזר משום דכל כה"ג שהענין מוכיח מתוכו לאו דברים שבלב הם אלא דברים שבפי כל העולם ובלבם אבל הא דשמעתין לאו מוכחא מילתא כולי האי דאימור זוזי איצטריכו ליה וזבין ואף על גב דבלביה לא ניחא ליה בעידן זביני מיהא לא מוכחא מילתא ומש"ה מסקינן דכל כה"ג דברים שבלב אינן דברים."

הרי לן שעל מנת שיהיה בגילוי דעת להיות כאילו יש כאן תנאי מפורש, צריך שיהא העניין מוכח מתוכו, אולם אם ניתן להסביר את העניין באופן אחר – כגון מכירת הבית שניתן לומר שהוא מוכר כי הוא צריך מעות – בזה אין הכרח לתלות בין המכירה ובין רצונו לעלות לא"י אף אם אמר כן לפני כן, מכל מקום כל עוד ולא אמר כן בעת המכירה עצמה אין הכרח לתלות זאת באופן ודאי בזה, ועל כן לא ניתן לחזור ממכירה זו אף אם לא עלה לא"י ורוצה לחזור בו כעת מהמכירה.

על שימוש בסברא זו של התוס' אף בגיטין יעויין בשו"ת המבי"ט (חלק א סימן ש) שנשאל במעשה שבא לידי מורו מהר"י בירב, וז"ל השאלה:

"ראובן שבא לב"ד ואמר אני רוצה ללכת לארץ מרחקים ולהניח לאשתי גט לב' שנים, ובשעת הכתיבה לא הזכיר שום תנאי [...] וגם בשעת הנתינה לא הזכיר שום תנאי בגט ונתן לה גט כריתות ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם ועתה אומר הבעל שחשב שאותן הדברים שאמר קודם כתיבת הגט שבזה די כיון שגילה דעתו בתחלה שהיה רוצה ליתן גט לב' שנים ולא היה צריך לחזור ולומר בשעת נתינת הגט."

והשיב מהר"י בירב, וז"ל:

"הגט הוא גט כריתות ואינה צריכה להמתין אלא ג' חדשים ואף על גב דגילה בדעתו מתחלה שהיה רוצה ליתן גט לשתי שנים לגלויי דעתא בגיטא לאו מילתא היא דקיימ' לן כאביי וכו'

והביא מה שכתב הר"ן ז"ל בפ' האיש מקדש [...] וכתב אח"כ:

מכל זה אנו למדין שאפילו במקום דסגי גילוי דעת, אם לא גילה דעתו בשעת המעשה - אינו כלום, והנדון שלפנינו שלא גילה דעתו בשעת המעשה לאו כלום [...].

וכתב בסוף:

הכלל העולה כיון שזה המגרש לא הוציא בשפתיו מה שהיה בלבו להוציא אף על פי שאמר שבדעתו היה שלא לגרשה אלא לב' שנים מה שהיה בלבו לומר ואם היה במחשבתו דבר אחר הוו דברי' שבלב ואינם דברים כדאמרן."

מקרה דומה לזה נשאל בשו"ת רדב"ז (חלק א סימן פג) וז"ל השאלה:

"שאלת ממני אודיעך דעתי במעשה אירע בצפת תו"בב ראובן היה הולך למדינת הים ואמרו לו שיניח גט לאשתו ונתרצה אבל אמר שיהיה הגט לג' שנים והפצירו בו קרובים ומיודעיו שיהיה הגט לשנה ועל הסכמה זו הלכו לסופר וכתב הגט סתם ונתנו לה סתם ולא הזכירו התנאי כלל כי הבעל היה סומך על מה שהסכימו עמו הפשרנים שהוא לזמן הנז' ובא מעשה לפני חכמי צפת ונחלקו קצתם אמרו שהיא מותרת מיד וקצתם אמרו שהתנאי קיים ועל דעת כן גירש."

והרדב"ז היקל בב' סיבות: הראשונה, סמך להקל על דברי אביי בגיטין (דף לד ע"א) דגילוי דעתא בגיטא לאו כלום הוא. והשניה, הוכיח דינו ממי שהתנה ולא כפל תנאו שהמעשה קיים, וז"ל:

"היש לך גלויי דעתא עדיף ממי שהזכיר תנאו אלא שלא כפל אותו או שהקדים הלאו לעשה ואמרי' דתנאו בטל והמעשה קיים ומגורשת מיד בלא תנאי וכ"ש בנ"ד."

נעיר שהמקרה שעוסק הרדב"ז הוא יותר חמור, מאחר ושם היה עסק של משא ומתן בין הבעל לקרוביו, והבעל היה בטוח שעל דעת כן הוא הולך לתת גט, ומכל מקום הכריע שהגט כשר מאחר ולא התנא תנאי מפורש ונתן גט סתם, על כורחך שאנו מתעלמים ממה שאמר לפני הגט. אלא שיש לתמוה על הרדב"ז ב' תמיהות: האחת, שיש הבחנה חדה וברורה בין מחלוקת רבא ואביי בגילוי דעתא בגיטא, שם נעשה מעשה מסירת הגט לידי השליח וכעת רוצה לחזור בו, ולא אומר דברים ברורים של ביטול אלא רק מגלה דעתו, ובין מציאות של מסירת גט באומדן דעת מקדים לציווי לכתיבת הגט, דשם רצונו של הבעל "לעצב" את כל סידור הגט בהתאם לגילוי דעתו. להלן נביא חילוק זה שכתבו רבותינו הפוסקים, ויש שהסכימו לחילוק זה ויש שלא עשו הבחנה זאת. עוד נעיר על הרדב"ז שלא הביא את הסוגיא הנזכרת לעיל במכר ביתו לעלות לא"י להוכחת דינו.

והנה ראיתי שאלה דומה לזה בתשובת מהר"ם חלאווה (סימן קכח), והעיר אותם ב' הערות, וזכינו לכוון לדעתו הרמה, וזה לשון השאלה:

"שאלת ראובן היה לו דרך למקום רחוק, והפצירו בו שיגרש את אשתו, ולא תשאר עגונה. ולא אבה לגרשה מיד לגמרי אלא בגט זמן לשלש שנים, וכתבו וחתמו הגט כראוי, ואמרו לו בחשאי, אם אינך אומר בפני העדים כשתתן הגט שאתה מגרשה מכל וכל, לא יהיה הגט שוה כלום. והוא עשה כן ואמר בשעת נתינת הגט בפני העדים הרי את מותרת לכל ואין לי עוד בך רשות, והלך לדרכו, והוא סבור שעדיין היא אשתו עד הזמן שאמרו לו בראשונה. ושאלת אם הוא גט גמור מיד, אחר שלא הזכיר שום תנאי בפני העדים. או אם אינו גט עד הזמן ההוא, כאשר היה בדעתו. או דילמא אינו גט כלל. ואם זה תלוי בענין גילוי מילתא בגיטא, דקי"ל לאו מילתא , והגט גט גמור לאלתר. או דילמא [אין זה] נקרא גלוי דעת לבד, אחר שבירר דעתו תחלה, ואמירה מוחלטת יש כאן."

וכתב שם להשיב:

"דל מהכא גלוי דעתא, שלא אמרו גילוי דעתא אלא במה שמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, כההוא דהוי רהיט בתר סהדי לבטולי גיטא ואמר להו רב יהודה דלותבי קרא באודנייהו כי היכי דלא לישמעו מאי דאמר להו, או דמחשבתו ניכרת מתוך דבריו כההוא דאמר כי לא קבלה דביתהו גיטא, ברוך הטוב והמטיב. ובכי הני קי"ל הלכה כאביי גלוי מילתא בגיטא לאו מילתא הוא. אבל הכא הרי אמר בפירוש שלא היה רוצה לגרשה אלא לאחר זמן, ודברים מפורשים יש כאן. אבל אם יש ממש בדבריו אם לאו, בזה יש לדון."

ולמעשה כתב להקל בהסתמך על סוגיית הגמ' בקידושין הנזכרת, וז"ל:

"אלא דלגבי מסירת דברים שבתחלה הוי גלויי מילתא, ואם אין כאן מסירת מודעה אלא משא ומתן, עדות ההטעאה בטלה. ומשא ומתן של תחלה אינו כלום ואינו חשוב מודעא. אלא דברים שבלב מקרי כההיא דגרסינן בקידושין פרק האומר."

בהבחנה בין הסוגיא של גילוי דעתא בגיטא (לאחר מעשה) לבין גילוי דעת לפני סידור הגט שותפים לה רבים מהאחרונים, יעויין בשו"ת מלבושי יו"ט, שו"ת מהר"ם מלובלין, ועוד. אולם יעויין בשו"ת הב"ח (החדשות סימן צ) שהרחיב על הבדל זה, וקבע ברורות שהבחנה זו אמת לאמיתה, אף שמסירת גט לשליח עדיין קרויה מילי ועדיין המעשה אינו עשוי, ועל כן במידת מה הבחנה זו אינה נכונה – ויש להניח דנקודה זו היא זו שגרמה לדימוי של האחרונים לגמ' זו, יעויין בתשובת הסמ"ע ושו"ת גאוני בתראי (סימן נב) – מכל מקום קבע הב"ח שמסירת הגט ליד השליח עדיין מהוה מעשה ביחס למציאות טרום כתיבת הגט. 

מוציא אשתו משום שם רע ויסודות הדין של שימוש באומדנא בגיטין

לאחר הדברים הללו, יש לנו לגשת לנידון היסודי של אומדנא בביטול גט, שאותה הביא הראבי"ה מינץ להוכיח דינו של סדר הגט. הנה לך לשון הגמ' בגיטין (דף מה ע"ב), וז"ל:

"המוציא את אשתו משום שם רע - לא יחזיר, משום נדר - לא יחזיר." 

ומבאר רש"י שנחלקו בזה אמוראים בגמ', וז"ל:

"לא יחזיר - ואפי' נמצאו דברים בדאים או הנדר התירו חכם. וטעמא פליגי בה אמוראי איכא למ"ד משום קלקולא ואיכא למ"ד קנס הוא שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות ובנדרים."

ובגמ (שם):

"א"ר יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: והוא שאמר לה משום שם רע אני מוציאך, משום נדר אני מוציאך, קסבר: טעמא מאי? משום קלקולא, אי אמר לה הכי - מצי מקלקל לה, ואי לא - לא מצי מקלקל לה."

והנה על חשש קלקולא שכתוב בסוגיא כתבו תוס' (דף מו ע"א ד"ה אי אמר), וז"ל:

"נראה דחששא זו אינה כי אם לעז בעלמא ולא שיהיה ממש גט בטל ובניה ממזרים דהא לא אמר ע"מ דאע"ג דבכמה דוכתי מהני גילוי דעת כמו שטר מברחת דהאישה שנפלו (כתובות דף עט.) וזבין ולא איצטריכו ליה זוזי דפרק אלמנה ניזונת (שם דף צז.) הכא ליכא למימר הכי מדבעי לר"מ תנאי כפול לכך נראה דלא אתי אלא ללעז בעלמא שיוציא עליה לעז כדי להחזירה אף על גב דכבר נישאת לאחר שריא ליה דזנות דשוגג הוא לכך אמרו חכמים דלא יחזיר דהשתא שוב לא יוציא לעז ורש"י פי' דאפילו יאמר אילו הייתי יודע כו' אינו נאמן דכיון דיודע שאסור להחזירה ולא חש להמתין ולבדוק אחר הדברים גילה בדעתו שלא היתה חביבה עליו ולר"מ דבעי תנאי כפול כי לא כפליה למילתיה אפילו לעז ליכא והא דקאמר ר"מ כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר היינו בדכפליה למילתיה ולא כפליה לתנאיה דאי כפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר דלעולם איכא קלקולא."

כדעת התוס' כתבו הרשב"א והרא"ש, אך תוס' לא ביארו את הסברא מדוע כאן צריך תנאי כפול ולא הולכים אחר האומדנא, וכפי המקרים שתוס' עצמם הביאו. ואפילו אם נאמר שאין כאן אומדנא ברורה המייתרת אפילו גילוי דעת לפני, וכמו שטר מברחת, מכל מקום מדוע לא דומה הדבר למציאות של הגמ' בקידושין שסגי בגילוי דעת בעת המכירה, שכן הכא גילה דעתו לפני סידור הגט שמוציאה מפני שם רע, ועדיין כותבים תוס' דאף לאחר מכן לא הוי אלא לעז. בביאור דבריהם של תוס' נאמרו מספר הסברים באחרונים. יעויין במהר"ם אלשיך (סימן עח) שביאר שתוספות קובעים כלל לפיו לא הולכים אחר אומדנא אלא בדיני ממונות ולא באיסורים, והביא ראיה מלשון המגיד משנה (הלכות אישות פרק ו הלכה יד), וז"ל:

"ודע שלדעת רבינו והגאונים הראשונים יותר הוא מועיל בדיני ממון גילוי דעת או אומדנא דמוכח מתנאי שלא נעשה כתקונו וכן כתבו בתוספות וזה מוכרח מכמה דינים שנתבארו בדברי רבינו פי"א מהלכות מכירה ופ"ה מהלכות זכייה ומתנה."

בזה מבאר המהר"ם אלשיך את תוס' שכתבו שאף לאחר שאומר להדיא שהוא נותן את הגט משום שם רע, מכל מקום אין זה אלא לעז על הגט, מפני שלא התנה בתנאי כפול וכפי הגמ' להלן.

והנה סיכום הדברים בדעת תוס' כתב בשו"ת מהר"ם אלשיך (סימן עח), וז"ל:

"הנה כלל דבריהם דהיכא דגלי דעתיה בשעת נתינת הגט דקאמר משום שם רע אני מוציאך משום נדר אני מוציאך ולא כפל למילתיה דהיינו גלוי דעתא בגיט' לרבנן ליכא אלא לעז בעלמ' ולר"מ אפילו לעז בעלמא ליכא ואי כפליה למילתיה דהיינו כמ"ש בשם הרשב"א עלה דהא בתוס' שאמר משום שם רע אני מוציאך משום נדר אני מוציאך שאלו לא היה הנדר או השם רע לא הייתי מוציאך לר"מ לעז בעלמ' איכא ואי כפל התנאי שאמר אם הנדר או השם רע אמת יהא גט ואי לא לא יהא גט מצי מקלקל והוי גט בטל ובני' ממזרים כשיהיו הדברים בדאין. הרי בפי' דגילוי דעתא בגיט' אפי' בעת נתינת הגט לאו מלתא היא לדעת התוס' וא"כ מה שמצינו בממון דהוי כמו תנאי כפול היינו בממונא דוקא כמ"ש ה"ה בשם התוס' כמ"ש."

דברים אלו שכתב המהר"ם עלו על שולחנם של מלכים, האי ניהו המהרש"ל בתשובה (סימן כה), ואף הוא הוכיח עיקרון זה מהסוגיא בגיטין הנזכרת. וכן הביא תלמידו הסמ"ע בקשר לגט מוינה שהוא עצמו ערך, כותב הסמ"ע (בקובץ תשובות גאוני בתראי סימן נב) כך:

"משמע דוקא בגט העשוי בתנאי כהלכתו הוא דפסול במוטעה לפי שהתנאי שהוא כפול כתנאי בני גד ובני ראובן מבטל המעשה כמו שפרש"י. אבל במה שמטעין אותו בלא תנאי והוא סובר שיתנו לו כך, אף אם אינה נותנת לו הוה הגט כשר."

וכן הסכים עימם הרב משאת בנימין (סימן עו).

הוכחה נוספת הוכיחו האחרונים מלשון תוס' הנזכר לעיל, שציינו ג' סוגים של שימוש באומדנא וכתבו שכך הוא בממון, ומשמע מהם שהדגש הוא שדוקא בממון כך הוא הדין.

אלא שיש לחקור איזה שלב בשימוש האומדן אינו נוהג בגיטין וקידושין, האם אף הרף הגבוה של האומדן – בו אפילו לא צריך גילוי דעת – בטל, או שמא רק גילוי דעת קלוש הזקוק לאמירה לפני הגט בטל. מהוכחת המהרש"ל מסוגיית הגמ' בגיטין נראה שרק האומדן הבינוני בטל, שכן איירי בדבר שאין לגביו אנן סהדי אלא שאמר לפני כן, וע"ז התוס' כותב שהוי רק לעז. אלא שתוס' עצמם מוכיחים זאת מהגמ' להלן המצריכה תנאי כפול לר"מ, וכך הוא אף לרבנן בתוס', ועל כרחך שכל ואינו תנאי לא נחתינן לאומדנא כלל. הבנה זו האחרונה כתב להדיא המהרש"ל (שו"ת מהרש"ל סימן כה), וז"ל:

"וא"ל דווקא במידי דאין בו גילוי דעת ואומדנא הוא דבעינן תנאי ממש אבל היכא דאיכא אומדנא דמוכח וגילוי מילתא שבעבור זה עשה אין צריך כפילא ונימא דאף התו' והרא"ש מודים בזה שהרי כתבו בפ' מי שאחזו דבעי' תנאי כפול גבי גט ואם לא כפל התנאי בטל והמעשה קיים וכתבו ומיהו יש דברים דלא בעינן אלא גלוי דעת כי ההוא דזבין נכסיה אדעתה למיסק לארעא דישראל ויש דברים דאפילו גלוי דעת לא בעינן כגון שטר אברחת' ובידוע שאם בנו קיים וזבין ולא אצטריכו ליה זוזא דאזלי' בתר אומדנא אבל היכא דבעי תנאי בעינן כפילות כו' וכן דעת הסמ"ג ונאמר דלאו דוקא כתבו על אותו עניין שהביאו אלא לדמות להן כל מאי דדמי להן אפילו בגיטין וקידושין היכא דאיכא אומדנא דמוכח וגילוי דעת דלא בעינן תנאי כפול [...] זה אינו דהתו' והרא"ש לא כתבו זה אלא לענין ממון."

והנה ראיתי שהביא ידידי אב"ד ירושלים הגר"א לביא בשורת הדין (כרך ב עמוד קנא) שיסוד זה לחלק בין ממון לאיסור נמצא עוד מקדם בדברי התוס' רא"ש בגיטין, הובאו דבריו בשיטמ"ק (גיטין דף עד ע"ב), וז"ל:

"ואין לומר הואיל דגלי דעתיה שאינו רוצה שיהיה גט אם השם רע אינו נכון חשבינן ליה כתנאי, מידי דהוה אזבין ולא איצטריכו ליה זוזי לקמן בפרק אלמנה ניזונת, וכן ההיא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל דלא הוו זביניה זביני הואיל וגלי דעתיה. דגבי איסורא לא אזלינן בתר גילוי דעתא, שהרי גבי שכיב מרע אם עמד חוזר במתנתו וגיטו גט אם לא התנה, אלא ודאי אין כאן ממזרות, אלא הא דאמרו רבנן לא יחזיר כדי שלא יוציא לעז על הגט קודם שתנשא כדי שתחזור לו."

אלא שתמה הגר"א לביא על ראיית הרא"ש שהרי קי"ל כרבה ורבא דלא סבירא להו הא דרב הונא (דהסובר גיטו של שכיב מרע כמתנתו, מה מתנתו אם עמד חוזר אף גיטו אם עמד חוזר), גזירה שמא יאמרו יש גט לאחר מיתה, וכן הלכה. הרי דלכו"ע מדינא אזלינן אף בגט בתר אומדנא, ורק בשכיב מרע מטעם גזירה לא אזלינן בתר אומדנא, וגיטו גט מטעם אפקעינהו כמבואר שם בסוגיא.

יעויין בתשובת הסמ"ע הנזכרת לעיל שאף הוא הוכיח חילוק זה בין איסור לממון מסוגיא זו, וכתב לדחות ראייה זו בשו"ת מלבושי יום טוב (חלק ב אבן העזר סימן ז), וז"ל:

"גם בזה נפלאתי עליו מאד דאדרבה משם מוכח דאין לחלק בין גט לממון לפי"ד המפרשים דר"ה דאמר גיטו כמתנתו איירי בש"מ שנתן גט סתם ואפי"ה ס"ל דגיטו כמתנתו ואם עמד חוזר ודאי דצ"ל לפ"ד דאזלינן בתר אומדנא אף בגיטין. ואף שאנן לא קיי"ל כר"ה הוא מטעם חששא שיאמרו שיש גט לאחר מיתה ע"כ עקרו חכמים הקדושין כדאמרינן התם. והא המפרשים הללו הם רוב גדולי הראשונים רש"י והר"ח והרי"ף והרמב"ם והרא"ש הם כולם מפרשים כן א"כ ס"ל בודאי דאזלינן בתר אומדנא אף בגיטין. ואפי' לפי"ד הר"ת דמפרש דהא דר"ה איירי כשנותן גט על תנאי אם מתי מ"מ מדהוצרך לדחוק ולחלק משום דמתנה אינה חל לאחר מיתה אבל גט ע"כ צריך לחול מחיים א"כ מוכח להדיא דלא ס"ל כשיטת המהרש"ל. וזה א"א לומר דכוונת התוס' הוא כסברת המהרש"ל. דאין לשונם סובל זאת. עכ"פ עולה מהסוגיא, שבנידון דלא שייכת גזירה זו לכו"ע אזלינן בתר אומדנא."

את קושיית המלבושי יו"ט ניתן ליישב בהתבסס על דברי הב"ח (שו"ת ב"ח החדשות סימן צ), וז"ל:

"הלא הדברים פשוטים לדרדקי דאף דבממון אזלי' בתר אומדנות בדוכתי טובא מ"מ גבי גט קיי"ל דלא אזלינן בתר אומדנות ודבר זה מפורש בפרק מי שאחזו בפלוגתא דרב הונא עם רבה ורבא. דכל המחבר' פה אחד דלית הלכתא כרב הונא דסבירא להו דש"מ נותן גט כדי שלא תפול לפני יבם דאפילו עמד אינו חוזר ואפי' בנותן גט סתמא. ולא הזכיר בפירוש שמגרשה בלי תנאי. והיינו טעמא דאף ע"פ דמדאורייתא לא הוי גיטא דאזלינין בתר אומדנות וגילוי דעת אפ"ה אתו רבנן ושרו אשת איש לעלמא גזירה שמא יאמרו יש גט לאחר מיתה דכל המקדש אדעתיה דרבנן מקדש כו' וא"כ כ"ש בנ"ד שהיה מגרשה בפירוש בלי שום תנאי ואמר כך בפיו. דאין צ"ל דלא אזלינן בתר אומדנות ודעתא דלבו מאחר שאמר בפיו בפירוש הפך מחשבת הלב ואיכא נמי גזירה שמא יאמרו יש גט לאחר מיתה ואין להאריך מזה."

הרי לנו שאף הב"ח הביא ראייה זו במקרה של הגט מוינה, והצדיק ראיה זו. ויסוד הדברים בנו על זה שעקרונית יש אומדנא בגיטין וכמו ממון, אולם חז"ל ביטלו שימוש באומדנא זו בגט שכ"מ, ואף עשו שימוש בהפקעת קידושין על מנת שלא יהא שימוש באומדנא לביטול הגט, זאת ועוד על רקע החשש שלא יאמרו יש גט לאחר מיתה. 

אולם, במקרה של הגט מוינה שהיה חשש של שכ"מ יש אמת בראיה זו. אך יש מקום לדון האם ניתן להרחיב זאת אף בשאר גיטין, ולומר שחז"ל חששו מאוד משימוש באומדנא לביטול גט ועל כן ביטלו אפשרות זאת ע"י הפקעת גיטין במקרה של שימוש באומדנא, ולפי"ז ניתן ליישב את דברי תוס' הרא"ש. אולם לענ"ד נראה מלשונו של הרא"ש שיש כאן לימוד עקרוני, שלא ניתן לעשות שימוש באומדנא בגיטין ולא בא מצד הפקעה, וצ"ע.

הסברות לחילוק בין איסור לממון בשימוש באומדנא

ביסוד הסברא לחילוק זה כתב בשו"ת עין יצחק (חלק ב - אבן העזר סימן לז), וז"ל:

"דכוונת המהר"ם אלשיך שכתב דבגיטין לא מהני אומדנא טעמו כעין סברת הר"ן בנדרים (ד' פ"ז) דלכן בגירושין וקדושין תכ"ד לאו כדיבור דמי משום דאלו דברים אין אדם עושה אותן אלא בהסכמה גמורה כו'. וידוע מש"כ הרמב"ם פ"ב ה' שבועות דחזרה דתכ"ד דמהני זהו משום דה"ל דבר בטעות והובא בקצה"ח סי' רנ"ה ס"ק ב'. ומה"ט לא מהני תכ"ד בקדושין וגרושין משום דאין אדם עושה אותן אלא בהסכמה גמורה. ומה"ט ס"ל נמי להמהר"ם אלשיך דלא מהני שום ג"ד ואומדנא בגיטין דכיון דאין עושה זה אלא בהסכמה גמורה ע"כ בוודאי כוונתו דיחול הגט בכל אופן בעולם."

יעויין בבינת אדם (שער בית הנשים סימן יח סעיף לב) שנשאל בדבר הטעיה שעשו לבעל בענין ההשלשה שהושוו ביניהם שתשליש חפצים ידועים, והוא האמין שהושלשו החפצים כולם, ואח"כ נתגלה שרימו אותו באחד החפצים, שכוונתו היה שהוא טוב ונתנו לו חפץ רע, ומחמת זה רצה הבעל לבטל הגט. והעלה הבינת אדם ז"ל שהגט כשר.

ובביאור העניין סובר שהחילוק של מהר"ם אלשיך לא נשען על חילוק עקרוני בין ממון לאיסור, וכפי שנשמע מהעין יצחק, ועל כן האריך (הע"י) לדחות סברא זו מדיני נדרים ועוד, אלא סובר הבינת אדם שזו סברא יחודית לגט, וז"ל:

"אלא דסבירא ליה דאפילו אומדנא וגילוי דעתא לא מהני בגט אף דמהני בממון ונראה לי בזה טעמא רבה לחלק שהרי אפילו בממון כתבו הפוסקים דהיינו דוקא במוכר קרקעותיו דאנן סהדי שלא מכר מה שמתפרנס מהם אלא בשביל שהיה דעתו למיסק ומשום שאינו מוכח כל כך כמו מברחתא ולכן בעינן נמי גילוי דעתא ולכן בגט דאנן סהדי שאף אם יתנו לאיש אלפים לא יגרש אשתו האהובה לו ומתגלגל עמה אפילו כשהיא איילונית וכן מדרך אדם לחפות על אשתו אפילו על שם רע וכאשר יגרש אותה משום איילונית או שם רע ונדר בודאי גמר בדעתו שאי אפשר שידור עמה עוד בשום אופן או משום דמצוה לגרשה או טעם אחר דאם היה בדעתו שמא תשוב ממעשיה או שתתרפא ותלד היה נותן לה גט תנאי דהא סמים בידיה ומדלא התנה שמע מינה שאינו חושש עוד להיות עמה ומגרש אותה בלא שום ספק ואף שאומר שמגרש משום איילונית ושם רע והוי כאומדנא וגילוי דעתא זה אינו אלא שאומר שסיבה זו הביא אותו לכך לגרשה אבל עכשיו מגרשה בלא שום תנאי ופקפוק ולכן אין זה מספיק לבטל הגט ופירוש זה היה יכול המערער לומר בדברי התוספות ואמנם אין זה מספיק לחזק סברתו דמכל שכן כשמגרש אדם אשתו אין מן הסברא כלל שיגרש אותה בשביל שנותנים לו ממון ומי ראה כזאת אלא שבודאי בלאו הכי היה מן ההכרח לגרשה יהיה מאיזה טעם שיהיה רק כל מה שיוכל להוציא ממון עושה כל התחבולות שיוכל לאמר שאינו רוצה לגרש אבל אנן סהדי שלא בשביל זה הוא מגרשה ולכן כיון שהוא מגרש אף אם יגלה דעתו ואומדנא שבשביל זה הוא מגרש כיון שנותן לה גט על כרחו גומר ומגרש בלא שום פקפוק."

כותב הבינת אדם שיש אומדנא הפוכה לכל אומדנא בשעת מתן גט, והאומדנא היא שאדם לא מגרש סתם את אשתו, ואף אם אומר בקול רם סיבה מסוימת אם אינה סיבה ברורה וחזקה או שחייב לגרשה אין באמירתו אלא מהשפה ולחוץ, וככל הנראה הסיבה היא שקצו חייו מנישואין אלו, ורק כעת אומר לנו הני דברים. ועל כן כיון שישנה אומדנא הפוכה למה שהוא אומר, זה עצמו מצריך התניה ברורה ולא לתת דגש על גילוי דעתו לפני מתן הגט, ואף אם גילה דעתו להדיא שכך הוא עושה מסיבה כזו או אחרת. עוד מוסיף לומר שודאי אם הוא מגלה דעתו על ממון וכפי המקרה שנשאל עליו, וכן הוא במקרה של המהרש"ל, שטענה זו לתלות את דין הממון בגט זה עצמו דבר נפסד שאין מאחריו כלום, ועל כן באופן כזה צריך להתנות במפורש.

נעיר שאף אם דברי הבינת אדם נאמרו כדי ליצור חילוק ברור בין גיטין לממון כפי באורו בדעת מהר"ם אלשיך, מכל מקום סברא זו עומדת באופן עצמאי בביאור דברי תוס' בגיטין מו. עוד יעויין להלן שנבחן נפק"מ לדברי הבינת אדם, ולסיבות שנביא להלן בביאור דברי תוס'.

עוד נעיר בדברי העין יצחק (חלק ב - אבן העזר סימן לז) שכותב בדעת מהר"ם אלשיך שתלה את עיקר יהבו במחלוקת אביי ורבא בגיטין (דף לה ע"א), בסוגיית גילוי דעתא בגיטא, וז"ל:

"ועיקר סמיכתו הוא על מה דמצינו בגיטין (ד' ל"ד) דס"ל לאביי דג"ד בגיטין לאו מילתא היא והכי קיי"ל שם כאביי. וכתב עוד שם אף דלכאורה יש לחלק דשא"ה דבא הג"ד לאחר שעשאו הבעל לשליח להוליך הגט או לאחר שציוה להסופר לכתוב ולהעדים לחתום על הגט. בזה י"ל דלא מהני הג"ד לבטל לדבורו הקדום. משא"כ גילוי דעת בשעת מעשה י"ל דמהני ואינו מוכח משם. אבל ממש"כ התוס' והרשב"א הכא בסוגיא דמוציא משום ש"ר ונדר דגילוי דעת לא מהני. מוכח מדבריהם דס"ל דאף גילוי דעת בשעת הגט ובשעת מעשה ג"כ לא מהני. משום דס"ל להוכיח דג"ד לא מהני אלא בממונא."

נראה ממנו שהמהר"ם אלשיך נשאר בסברא זו שהחילוק של המהרש"ל נשען על דברי אביי על אף שכתב לחלק. 

אך לענ"ד אין זה כך, אלא שטוען המהר"ם שהחלוקה העקרונית קיימת אף שתנאי לפני מעשה שבא לגלות על כל המעשה, מכל מקום אין לו השפעה על עשייית המעשה ללא תנאי מפורש, וסברא זו לחילוק בין ממון לאיסור לא קשור למחלוקת אביי ורבא. ומצאתי לי און בדברי הגריא"ה בשו"ת היכל יצחק (אבן העזר ב סימן מח), וז"ל:

"הנה שם בעין יצחק ח"ב ל"ז ענף א' סעיף ו' הוא ז"ל מניח שעיקר סמיכתו של מהר"ם אלשיך דכתב לכללא דלא מהני אומדנא בגיטין הוא משום דקיי"ל כאביי דג"ד בגיטא לאו מילתא ואינו דשא"ה דגילוי הדעת היה אחרי דיבורו הראשון, וכו'.

ובמחכ"ת אין זה נכון שכבר הראיתי למעלה שמהרמ"א [מהר"ם אלשיך – א.ה.] כן מחלק חילוק זה, ואין זו עיקר סמיכתו כלל, אלא שאם משום הא דאביי כאן שאני, וכנ"ל."

החלוקה בין איסור לממון אף באופן של הטעיה

מדברי המהרש"ל האמורים לעיל נראה שהגדר בזה הוא שלא ניתן לבטל חלות איסורית בגיטין וקידושין מכח אומדנא, אלא רק בתנאי. לדבריו ניתן לומר זאת אף אם הייתה הטעיה מכוונת – כגון שהובטח לתת לבעל משהו תמורת ההסכמה לתת גט ולמעשה לא ניתן לו, וכפי המעשה שדיבר בו המהרש"ל – עדיין אין בזה כדי לבטל את הגט, ואף אין האישה צריכה לתת לו על מנת שהגט לא יתבטל. הוכיח זאת המהרש"ל (שו"ת מהרש"ל סימן כה) מהסוגיא ביבמות (דף קו ע"א), וז"ל המהרש"ל:

"ת"ר חליצה מוטעת כשרה גט מוטעה פסול היכי דמי חליצה מוטעת חלוץ ע"מ שתתן לך מאתים זוז ואפי' לא תתן אח"כ החליצה כשרה וכתב הרא"ש והוא מתמצית פרש"י וז"ל אפי' אם התנה בתנאי אם תתן לי מאתים זוז תהיה החליצה כשרה ואם לא תתני לי לא תהיה חליצה אפ"ה התנאי בטל והחליצה קיימת אפילו לא נתנה דמן הדין אין כח בשום תנאי לבטל המעשה ואפי' לא נתקיים התנאי ראוי המעשה להיות קיים אלא דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הלכך בעינן דווקא כי התם שיוכל המעשה להתקיים ע"י שליח כי התם שצוה משה ליהושע אם יקיימו התנאי שיתן להם ארץ גלעד אבל חליצה דאי אפשר ע"י שליח דבעינן וחלצה נעלו מעל גבי רגלו אעפ"י שלא נתקיים התנאי המעשה קיים עכ"ל ומ"ה גט מוטעה פסול אם אינה מקיימת תנאה דאפשר לגט ע"י שליח א"כ משמע דווקא בגט העשוי בתנאי כהלכתו הוא דפסול במוטעה לפי שהתנאי מבטל המעשה ומהני כתנאי בני גד וראובן כמו שפרש"י אבל מה שמטעין אותו בלא תנאי והוא סובר שיתנו לו כך אף אם אינה נתנה לו הוי הגט גט כשר וראייה ממי שאומר הרי גיטך ע"מ שתתנני מאתים זוז הרי זו מגורשת לכשתתן במשנה פ' מי שאחזו (ע"ד) וכתב הרמב"ן וכן התו' וספר התרומה וכן ה"ג ואשיר"י ורוב הגאונים דכל תנאי דגיטין איירי בתנאי כפול וכל התנאים הצריכין הא לאו הכי לא הוי תנאה והתנאי בטל והמעשה קיים ואין צריכין ליתן לו."

כדברי המהרש"ל כותב גם בשו"ת משאת בנימין (סימן עו) שכתב להכשיר בעניין הגט מוינה, ואף אם הרופאים היו שותפים לתרמית והשקו את הבעל משקה המדמה מצב של שכ"מ, מכל מקום מכריע הרב משאת בנימין כיון שלא הייתה התניה של הבעל בתנאי כפול, בגיטין בעינן תנאי כפול, וללא כן גיטו גט וכל מעשיו קיימים.

נעיר שהמהרש"ל שהיקל סמך בכל כוחו למעשה על קולא זו, והתיר במקרה שלו שעסק בבעל שהיה מעגן האישה וכופה אותה עד שתתפשר עמו בריצוי כסף תמורת הגט, והסכימה האישה להעביר את הכסף לידי שליש, אך לבסוף, לאחר שנתן את הגט, האישה לא עמדה בהתחייבות.

סברא נוספת לביאור דברי תוס'

לעומת שיטת האחרונים הנ"ל זו המחלקת בין איסור לממון, ישנה שיטה שלא קיבלה חילוק זה, וביארו אחרת בדעת תוס' בגיטין. יעויין במחנה אפרים (פ"ט מגירושין ה"ט) שכתב שהסיבה שלא מייחסים לאמירתו של הבעל, שמוציא משום שם רע, גילוי דעת ברור כדי לבטל את הגט אם נמצא לא כך, הוא מפני שאין כאן אנן סהדי ברור, דאולי עילה מצא כאן כדי לגרשה. סברא דומה לזה כתב בשו"ת עונג יו"ט (סימן קנד). המקרה שדן בו העונג יו"ט הוא:

"שאלה. באחד שהלך מביתו זו אשתו ללמוד בעיר אחרת והניח לאשתו ממון ומסחר במה להתפרנס והיא לא היה לבבה שלם עמו ובשבתו שם כשני שנים באת אליו אשתו והפצירה בו שיגרשנה יען כי הפסידה כל אשר הניח לה והיא עניה ודלה ואין לה ממה להתפרנס ונתנה עליו בקולה באשר הוא חייב במזונותיה ומזונות ילדיו ואחרי ההפצרות שמע לקולה ונודע לו כי כחשה לו וכל אשר יש לה הטמינה ויש לה סך רב להתפרנס מזה הוא וילדיו ועתה מערער על הגט באמרו אלו ידע שכן הוא לא היה מגרשה גם מסר מודעא על הגט."

בתחילת תשובתו הביא מדין מוציא את אשתו משום שם רע שאינו אלא חשש לעז, ואת דברי מהר"ם אלשיך לפרש בדברי התוס' דגילוי דעת לא מהני בגט אלא בממון. ושוב כתב:

"אבל באמת נראה לי פשוט דא"צ לזה אלא כוונתם דאף דגלוי דעת מבטל הגט מ"מ הכא ליכא גלוי דעת כלל דאפשר לומר דכיון דיש עלי' ש"ר מאוסה עליו ורוצה לגרשה אף אם הדברים בדאים וכן בנדרנית אינו רוצה באישה נדרנית אף שיש היתר לנדרה ולא הוי גילוי לומר שאם היה יודע שהדברים בדאים או שיש היתר לנדרה לא היה מגרשה וכן כתבו התוס' אח"כ בד"ה שלא דלישנא בתרא דסובר משום פריצותא סובר שאין הטעם בש"ר משום קלקולא דלא מצי לקלקלה דכיון דמשום ש"ר מגרשה דעתו לגרשה בכל ענין אפילו אם ימצאו דברים בדאים ע"כ. אבל היכא דהוי גילוי דעת גמור מהני נמי גבי גיטא [...] ואין צריך למש"כ בס' מחנה אפרים דלא מיקרי גילוי דעת משום דאפשר לומר דעילה מצא לגרשה דזה שייך לומר היכא דלא אמר לה משום זה אני מוציאך אבל באמר לה ליכא למימר הכי אלא הטעם כדפירשנו. וכן אין צריך לחלק בין ממון לאיסור כמ"ש המהר"מ אלשיך ז"ל דוודאי גם באיסור מהני גילוי דעת."

לדבריהם של אחרונים אלו לא ניתן לחלק בין ממון לאיסור, וכן אין הוכחה מתוס' לגבי גילוי דעת טרם הגט, שכן אין כלל אומדנא לומר כן, אבל היכא שיהיה אומדן שלא נתן הבעל את הגט אלא על מנת כן – יהיה מקום לבטל את הגט מכח אומדן זה.

אלא שנלענ"ד דברי העונג יו"ט הינם קשים, שכן לא ניתן לומר שאדם הבא לגרש את האישה משום היותה איילונית ואומר זאת בשעת גירושין, שלא יהא בזה אף גילוי דעת והוי כאילו אין כלל אומדן והגירושין לא משום זה. זאת ועוד, הרי העונג יו"ט גופיה הביא כת ראשונים החלוקים על דעת תוס' והרשב"א, הרי הם הרמב"ן הר"ן והריטב"א, וכן הוא דעת רש"י לפי רוב שיטות האחרונים (מהרש"א שם בתוד"ה דאי, מהר"ם שיף שם ד"ה קסבר, מהר"ם מלובלין סימן קכב, שו"ת מלבושי יו"ט סימן ז, שו"ת עונג יו"ט סימן קנד) הסוברים שאם אמר משום שם רע אין זה לעז בלבד אלא קילקולא ממש והגט בטל, ולדבריהם הוי גילוי דעת ממש הגורם לביטול הגט. ראה בשו"ת מלבושי יו"ט (חלק ב אה"ע סימן ז) שתמה על המהר"ם אלשיך שהעלים עינו מכת ראשונים אלו, ולדבריהם אין מקום לחילוק של המהר"ם בין איסור לממון, וז"ל:

"א"כ הרי חזינן להדיא דהני גדולי הראשונים ס"ל להדיא דגלוי דעת מעליא מהני אף בגיטא לבטל. והדבר ברור שמפני שלא ראו המהרש"ל והסמ"ע המ"ב את דברי הרמב"ן הר"ן והריטב"א מחמת שעדיין לא יצא לאור בימיהם ע"כ נמשכו אחרי דברי התוס' הרשב"א והרא"ש דלכאורה נראה מדבריהם דלכך במוציא ש"ר אף על גב דאמר מפני ש"ר אני מוציאך לא הוה אלא לעז בעלמא משום דגבי גיטין לא מהני שום גלוי דעת. וכן התשו' מהרי"מ אלשיך בסי' ע"ח האריך הרבה בדברי התוס' הרשב"א והרא"ש דהם ס"ל בודאי דגלוי דעת לא מהני אף שיש אומדנא דמוכח ע"ז לבטל הגט אם לא בתנאי מפורש.

ולפי האמת נראה דגם התוס' והרשב"א והרא"ש מודים דאומדנא דמוכח וגלוי דעת מהני גבי גיטין וקדושין כמו שמוכח מהמשנה דקדושין. ועוד אדבר בזה לקמן בס"ד. אלא הא דגבי מש"ר לא הוה אלא לעז בלבד לפי דעתם משום דגבי מש"ר ליכא אומדנא דמוכח על הגלוי דעת ואף דאמר שהוא מוציאה משום ש"ר יכול להיות מפני שהוא שונא אותה מגרשה ורק לצאת ידי הבריות הוא אומר שהוא מוציאה משום ש"ר לכך לא הוה גלוי דעת גמור. וכן כתב הגאון בעל מחנה אפרים בה' גירושין פ"ט והשיג שם על תשו' מהר"ם אלשיך ומדייק כן מדברי הרשב"א בחידושיו דכתב שם וכ"ת גלוי דעת יש יעו"ש."

ואם אכן צודק הרב עונג יו"ט, הרי הוי מחלוקת בין רבותינו הראשונים מקצה לקצה, דלדעת תוס' וסיעתם אין כלל גילוי דעת, ולחולקים הוי גילוי דעת המבטל גיטא. וזה קשה. ועל כרחך כדברי הרב מחנה אפרים שכיון שגירושין הינם מעשה בעל השלכה מרחיקת לכת ואין אדם עושה זאת בקלות דעת, לכן אף אם אומר שהוא מחמת שם רע מכל מקום אולי ישנה סיבה נסתרת ואינו אומרה לפנינו, ואולי רוצה לגרשה מחמת סיבות אחרות, אשר על כן לא ניתן לראות בדברים שאמר כתנאי שמכוחו ניתן לבטל את הגט אא"כ מתנה זאת במפורש. ואכן המדייק בלשון המלבושי יו"ט יראה שאף הוא סובר כן.

הסברות העומדות מאחרי דעת תוס' והנפק"מ לדינא

לעיל הבאנו מספר סברות בהבנת דברי תוס' דברי מהר"ם אלשיך שיצר חלוקה ברורה בשימוש באומדנא בין איסור לממון ובבאור זה הבאנו ב' דעות דעת העין יצחק ודעת הבינת אדם עוד הבאנו סברת המחנה אפרים לעיל הבאנו שהנפק"מ הבולטת ביותר בין סברת האלשיך לדעת המחנה אפרים וסיעתו הוא האם ניתן להקל אף בגט מוטעה ללא התניה מפורשת היינו שהטעו את הבעל שנתנו לו כבר את הממון לפני הגט כגון במקרה שעסק בו המהר"ם אלשיך והמהרש"ל.

באופן דומה לזה ניתן להביא נפק"מ נוספת לנידון זה, וטרם נביא זאת נעיר על סברא נוספת שכותב הגאון ר' יצחק אלחנן (שו"ת עין יצחק חלק ב - אבן העזר סימן לז) בדעת תוס' בגיטין הנזכר לעיל, וז"ל:

"ועוד י"ל בכ"ז דלכן במוציא משום ש"ר ונדר ואיילונית אין זה רק חשש לעז. דהתוס' ביבמות (דף ס"ה ע"א) ד"ה אי איהי שתקה כו'. כתבו דלכן ס"ל לרבנן בגיטין (דף מ"ו) דכ"ז שהיא שותקת לא חייש לקלקולא משום דהתם מיירי בספק איילונית וכיון דלא חשש לבדוק יפה בסימני איילונית גמר בדעתו לגרש בכל ענין כו' עכ"ל התוס'. ולפ"ז י"ל בפשט כוונת התוס' דגיטין (דף מ"ו) דכתבו דאין זה רק חשש לעז משום סברת התוס' ביבמות הנ"ל דכיון דלא חשש לבדוק יפה ע"כ גמר בדעתו לגרש בכל ענין וע"כ אין בזה רק חשש לעז. וה"ה במוציא אשתו משום נדר וש"ר ג"כ שייך זה הסברא דהי' לו לחקור ולא למהר לגרש [...] ולפ"ז תמהני על כמה מהאחרונים שדחקו לפרש לכוונת התוס' דגיטין דמפני מה לא הוי התם ג"ד ואומדנא ברורה לבטל הגט מה"ת. וכמו שכתב הבינת אדם הנ"ל ושארי האחרונים. ובאמת פשוט הוא ע"פ סברת התוס' ביבמות הנ"ל. וע"כ אתי שפיר כוונת התוס' בגיטין כפי מה שכתב המחנה אפרים הנ"ל בקצרה דבזה לא הוי ג"ד גמור. אבל היכא דהוי ג"ד גמור גם התוס' מודו דבטל הגט מה"ת כנ"ל. ונתבאר לנו דמוכח דהיכא דהוי ג"ד ואומדנא ברורה דדיינינן גם בגיטין לבטל הגט. לא מיבעיא לשיטת רש"י בגיטין (דף מ"ו) ולשיטת האחרים שהביא הר"נ בפ' ז' דגיטין כנ"ל. ואף לשיטת התוס' בגיטין (דף מ"ו) דכתבו דהוי רק חשש לעז. הטעם הוא דהי' לו להמתין ולחקור אם הוא אמת או לא כיון שהדבר ספק לו אם הוא אמת או לא."

דברי העין יצחק מסתמכים על דברי המחנה אפרים לומר שאכן אין כאן אומדנא ברורה. ואף שבאיילונית סביר שיש כאן אומדן חזק, סובר העין יצחק שדוקא בגין כך היה עליו לברר לפני הגירושין ולא למהר לגרש, ועל כן זה מצטרף לדברי המחנה אפרים לומר שאין כאן אומדן גמור, ולא ניתן לבטל את הגט אם אין התניה ברורה. לענ"ד גם כאן מוכח שבגט ישנה אומדנא יתירה שאין לעשות כן בפזיזות, ולא ניתן להאמין לדברים שאומרים בפיהם טרם נעשה הגט, וככל הנראה ישנה סיבה נוספת, ועל כן לא רואים באמירה שלו לפני הגט סוג של תנאי.

יעויין שם שכתב להוכיח עיקרון זה מהמהרי"ט שהביא את הסוגיא בקידושין (דף סב ע"א), וז"ל העין יצחק (שם):

"נראה לענ"ד עוד ראיה ברורה לזה מהא דקדושין (דף ס"ב ע"א) המקדש האישה ואמר כסבור הייתי שהיא כהנת והרי היא לויי' עשירה והרי היא עניי' ה"ז מקודשת מפני שלא הטעתו. וכתב הר"נ שם מפני שלא הטעתו אלא הטעה א"ע וכיון דלא פריש ואמר ה"ל דברים שבלב. ויש לתמוה למה נשנית משנה זו כאן כו' ונ"ל שסמכה לפלוגתא דת"כ [=דתנאי כפול] לאשמעינן דאפילו ר"מ דבעי ת"כ ה"מ בשהתנה דהואיל והתנה ולא כפל יש במשמע דבכל ענין יהי' המעשה קיים אבל מי שגילה בדעתו שעל דעת כך הוא עושה ה"ה כאלו התנה וכפל והיינו דתנן מקודשת מפני שלא הטעתו הא הטעתו אינה מקודשת דבגילוי דעתא לא צריך כפילא או שמא לר"ח ב"ג בלחוד תנא הכי לומר דאע"ג דלא בעי כפילא כו' עכ"ל הר"נ."

והקשה המהרי"ט (חדושי המהרי"ט מסכת קידושין על הרי"ף פרק האומר) מה בין זה לאיילונית, שם אף אם גילה דעתו לא הוי אלא לעז? וכתב המהרי"ט ליישב:

"וי"ל דבשלמא כשאמרה אני כהנת המוני הימנה ולא נסתפק כלל ולא נחית בדעתי' לומר שהיא משקרת דמילתא דעבידי לגלוי' הלכך לא היה מקום לתנאי אבל גבי ש"ר מי לא אפשר שאינו כן וכן בנדר מי לא אפשר שימצא פתח לנדרה. א"נ טעמא דהכא מפני שהטעתו שהיא אמרה כהנת וגנבה דעתו הא אילו אמר שמעתי עלי' שהיא כהנת ומיוחסת וקידשה סתם מקודשת דאיהו הוא דאטעי אנפשי'. דומיא דאמרינן גבי גניבת דעת שהרי הוא דקמטעי נפשי'."

הנפק"מ בין סברת הבינת אדם לדברי העין יצחק מובאת בעין יצחק עצמו, וז"ל (שם):

"ע"פ מה שכתבתי יש להעיר בהשאלה של הבינת אדם שער בית הנשים סי' ל"ב דהא שם הי' ע"י טעות מה שהטעו להבעל בענין ההשלשה והעלה שם עפ"י דברי המהר"ם אלשיך הנ"ל דשום ג"ד ואומדנא לא מהני בגט ומיקל שם. אבל לפמש"כ בשם הר"ן והמהרי"ט הנ"ל יש להחמיר ג"כ בהנידון דהב"א הנ"ל. דכיון דהטעו לו בההשלשה שהוא ענין עבר יש לדמות זה לאמרה שהיא כהנת והטעתו דאינה מקודשת." 

מחדש הרב עין יצחק שהנפק"מ היא במקרה שלא היה על הבעל להתנות, כיון שסבר שכבר נעשה התנאי שלו ולא העלה על דעתו שכלל לא נעשו התנאים שביקש, ועל כן לא מצא סיבה להתנות זאת. בכה"ג לפי הרב בינת אדם אכן לא יהיה פסול בגט, ובודאי לפי המהר"ם אלשיך שאף הוא עסק במקרה דומה. ולפי"ז כותב בעין יצחק שבמקרה שלו, יודה אף הבינת אדם. המקרה שעוסק בו העין יצחק הינו בעל שלא רצה בשום אופן לגרש אשתו, ולסוף הטעוהו בני משפחתה ואשתו ואמרו לו ללכת לרב גדול שסגולותיו בענייני הזוג הם מצליחים, ויעצוהו שיסע עם אשתו למקום הרב, ולבסוף הטעוהו ואמרו לו שהי' בעצמם אצל הרב הנ"ל והיה עצתו שיגרשה בגט פיטורין, ואחר הגט תינשא אליו שנית, ואז יהיה אהבה ושלום ביניהם. בהמשך הזמן הביאו לו מכתב מזויף בחת"י הרב הנ"ל שכותב אליו כי עצתו אמונה שיגרש את אשתו ולאחר איזה ימים מועטין יינשאו זל"ז בחופה וקידושין כדת, ואז יהיה אהבה ושלום בטח ביניהם, ועל סמך המכתב המזויף הזה גירשה כי האמין להמכתב הזה.

כותב העין יצחק שכאן אף הבינת אדם יודה, שכן לעיל מינה הבאנו את דברי הבינת אדם שכתב סיבה נוספת מדוע בגט לא מועיל תנאי שכתב שאין אדם מגרש סתם אשתו, וז"ל:

"דמכל שכן כשמגרש אדם אשתו אין מן הסברא כלל שיגרש אותה בשביל שנותנים לו ממון ומי ראה כזאת אלא שבודאי בלאו הכי היה מן ההכרח לגרשה יהיה מאיזה טעם שיהיה רק כל מה שיוכל להוציא ממון עושה כל התחבולות שיוכל לאמר שאינו רוצה לגרש אבל אנן סהדי שלא בשביל זה הוא מגרשה ולכן כיון שהוא מגרש אף אם יגלה דעתו ואומדנא שבשביל זה הוא מגרש כיון שנותן לה גט על כרחו גומר ומגרש בלא שום פקפוק."

מכאן מסיק בעין יצחק שבמקרה שלו, במציאות שלא הייתה ברירה לבעל מאחר והבין שזו הדרך לחזור לשלום בית על פי הוראת הרב, ורימו אותו לפני כן ולא היה עליו להתנות, ואין כאן עניין ממוני, ולכן אף הבינת אדם יודה. אודה שיש להסתפק בדעת הבינת אדם, שכן נראה שעניין הממון הוא היה על דרך כ"ש, ולא שזו עיקר הסברא. על כן, לולי דברי העין יצחק נראה שהבינת אדם לא יודה במקרה זה של העין יצחק, ובודאי כך הוא לדעת המהר"ם אלשיך.

מכל מקום נאמר שעניין הממון שהוא צדדי לעצם הגט וההסכמה לתת את הגט, ולא ניתן לכרוך שניהם ביחד, היא סברא נוספת שלא לבטל את הגט, ונאמרה אף ע"י פוסקים אחרים וכפי שנביא להלן.

מקרה נוסף שיש להביא כנפק"מ בין הבינת אדם לעין יצחק הוא המקרה בו עוסק הגרי"ש אלישיב בפסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל (חלק ה עמוד 70). המקרה הוא באישה שהתגרשה אזרחית מבעלה, אולם הבעל לא הסכים לתת גט לאשתו, ורק לאחר שידולים רבים הסכים הבעל לתת גט לאשתו, וזאת לאחר שהיא תוותר על זכויותיה החוקיות. האישה חתמה על כתב ויתור על כל זכויותיה וטענותיה, אולם טרם עשתה כן מסרה מודעה לפני בית דין שוויתורים אלו הם מתוך אונס וחתומים ע"ז ב' עדים. לאחר מסירת המודעה התגרשו הצדדים כדת ומבלי תנאים כנהוג, אולם לאחר מכן תבעה האישה זכויותיה בפני ביה"ד האזורי, וביה"ד התנגד לתת לה זכויותיה מחמת החשש שהגט יפסל. הגיע לערעור בפני הרה"ג עובדיה הדיא הגרי"ש אלישיב והגר"ב זולטי זצ"ל, וכותב הגרי"ש זצ"ל:

"והנה זה נ"פ, שלפי הטעם של בינ"א, הוא הדין בנ"ד מכיון שלא התנה תנאי מפורש בשעת גירושין בודאי גמר ומגרש."

אלא שלאחר מכן מעיר שכיון שהבעל ידע שזכויות אלו מוקנות לאישה הרי שהיה עליו להעלות על הדעת שתעשה מודעה, וא"כ שוב חוזרת הסברא של העין יצחק שהיה עליו להתנות, וסברא זו כתבה המהר"ם אלשיך, וז"ל הפד"ר (שם עמוד 73):

"אלא גם לפימ"ש העי"צ, אין בנ"ד זה כדי לפסול הגט אף שלכאורה סבור היה הבעל שנתקיים רצונו ולא שייך בזה לומר דהו"ל לאתנויי, מ"מ לפימ"ש מוהר"מ אלשיך בתשו' הנ"ל גם בזה הו"ל לאתנויי. וז"ל שם: וליכא למימר דנ"ד לא דמי לההוא דגלי דעתיה - דזבין אדעתיה למיסק לא"י - קודם המכר, או דזבין ארעא על מניעת המטר שהצריכו לחזור ולגלות דעתו בעת המכר, משום דהתם אין לו על מה לסמוך אלא בגילוי דעתא דקאמר מקמי הכי בלחוד, משו"ה מצרכינן ליה דליהדר ולגלויי דעתא בתר הכי בשעת מעשה, אבל בנ"ד כיון שכתבו לו שהכתובה היתה ביד שליש, חשיב אנפשיה כאילו דמי הנדוניא מנחא בכיסתיה וכאילו נתבטל חובו ומשו"ה לא חש להזכירו בשעת מעשה, ליתא דהא כיון שכתב לה שאם לא תרצה שיברח למקום שלא ימצאוהו ותעגן כל ימיה שאין לך אונס גדול מזה הוה לי' לאסוקי אדעתיה שאפילו תמחול מ"מ אין המחילה כלום שהיא מחמת אונס,,, אפילו לא מסרה מודעא וידוע כי המחילה כמתנה, וא"כ בנ"ד לא הוי כאילו מנחא בכיסתיה דאדרבא כיון דקודם מעשה לא כלום הוא אם לא חזר לגלות דעתו בשעת מעשה, ה"נ הו"ל לחזור ולגלות דעתיה בשע"מ [=בשעת מעשה] ולתלות הגט במחילה... ועוד ודאי הו"ל לאסוקי אדעתיה דאע"ג דכתבו לו שמסרה שטר כתובה, דילמא אמרה בפני שנים שלא מדעתי אני מוחלת, דמקרים כאלו שכיחי ושכיחי כי מה לה להפסיד נדוניא כתובה ותוס' לגמרי, וא"כ לאו כמונח בכיסתיה דמיא, והו"ל לחזור ולגלות דעתו בעת מסירת הגט... והכא נמי דכוותיה."

וראה בשו"ת מלבושי יום טוב (חלק ב אבן העזר סימן ז) שכתב לחדש שלסברא זו מחוייב אף המהרש"ל, ולכן הקל במקרה שלו, וז"ל:

"ונראה דזהו סברת המהרש"ל שהבאתי למעלה שהקיל בזה להשליש שיחזיר לה המעות דזה ברור דגם המהרש"ל מודה אף שהקיל באומדנא דמוכח וגלוי דעת גבי גט מ"מ אם כבר נתנה לידו המעות והטעתו במטבעות מזויפות גם המהרש"ל מודה דהוה גט מוטעה ממש. וע"כ נראה דדעת המהרש"ל הוא כיון דהיא אנוסה על נתינת המעות א"כ הו"ל לאסוקי אדעתא דאולי לא יקיים השליש כפי מה שהבטיח לו. וכן כתב המהר"ם אלשיך בתשו' הנ"ל סברא זו כיון דהוא ידע שהיא אנוסה על מחילת כתובתה א"כ הו"ל לאסוקי אדעתא בזה ולא הוה כמונח בכיסתיה יעו"ש."

אודה ולא אבוש שאף שהמשיך לדייק כן בדעת המהרש"ל, אולם ההבנה של המהרש"ל הינה שאף באומדנא דמוכח לא אזלינן בגיטין, וכפי שהבאנו לעיל, ולא כמשמעות הדברים במלבושי יו"ט. ואף במה שכתב בדעת המהר"מ אלשיך, אכן כתב כן המהר"ם אלשיך, אולם לסברת עצמו לא היה צריך להגיע לזה, אלא שכתב כן לחולקים ומדמים אומדנא של ממון לאיסור, מכל מקום העיר שעדיין אין כאן אומדנא דמוכח מאחר ויכול היה הבעל להעלות על דעתו שמסרה מודעה.

סברת העין יצחק לחלק בין מציאות של הטעיה על העבר ובין הבטחה על העתיד כתבה הרב מלבושי יו"ט, ואף הוא העלה כן על פי דברי הר"ן בקידושין. החידוש בדבריו שעל אף שהתנגד לחילוק של המהר"ם אלשיך בין ממון לאיסור ומכל מקום היקל במקרה שלו, וז"ל (שם):

"אח"כ התבוננתי דאף לפי מש"ב דגבי גיטין וקדושין מהני גלוי דעת מעלייתא לבטל הגט או הקדושין זהו דוקא היכא דזה הוה תנאי לשעבר דשם סגי בגלוי דעת לחוד היינו אם גלה דעתו שאינו רוצה לקדשה אלא דוקא אם היא כהנת והיא אמרה לו שהיא כהנת. וכן בגיטין אם גלה דעתו שאינו רוצה לגרשה אלא דוקא אם היא אסורה עליו וכה"ג דשם כיון דהוא לשעבר סגי בגלוי דעת לחוד אף גבי גיטין וקדושין. אבל בתנאי דלהבא לא סגי בגלוי דעת לחוד גבי גיטין וקדושין אף על גב דגבי ממון מהני. דהיינו אם אחד גרש את אשתו אדעתא למיסק לארעא דישראל והיא אינה רוצה לעלות עמו אף שגלה דעתו בשעת גירושין שלכך הוא מגרשה מפני שרוצה לעלות לא"י מ"מ אם אח"כ לא עלה מחמת איזה סיבה לא בטל הגט.

ולמדתי זאת מדברי הר"ן בחידושיו לגיטין [והוא נובע מדברי הרמב"ן] שהבאתי למעלה שכ' לחלק דכי בעינן תנאי גמור ה"מ בדבר שאפשר לקיימו או לבטלו כתנאי בגוב"ר אבל מגרש ע"ד מה שעבר בגלוי דעתא לחוד מיפסל ע"כ. וע"כ כונתו הוא זה שבארנו לחלק בין לשעבר דסגי בגלוי דעת לחוד אף גבי גיטין וקדושין. אבל בדבר שהוא להבא כמו אדעתא למיסק לא"י גבי גיטין וקידושין לא הו"ל למסמך על גלוי דעת בלבד והו"ל להתנות בהדיא. אבל גבי ממון הא מהני גלוי דעת מעלייתא אף בדבר דלהבא ואפשר לקיימו או לבטלו כמו מוכר אדעתא למיסק לא"י. וע"כ כוונת הר"ן הוא לחלק זאת גבי גיטין וקדושין.

מ"מ אם איכא גלוי דעת ואומדנא דמוכח הרבה כמו גבי ש"מ מהני אף בתנאי דלהבא אף גבי גיטין וקדושין. דהא הרמב"ן והר"ן הם עומדים בשיטת רש"י והר"ח דמפרשים דמה"ד [=דמן הדין] ש"מ אף אם נתן גט סתם אם עמד חוזר ורק מטעם תקנת חכמים אינו יכול לחזור. אלא ע"כ כוונת הרמב"ן והר"ן הוא היינו היכא דעל הגלוי דעת ליכא אומדנא דמוכח כ"כ כמו משום ש"ר אני מוציאה מ"מ סגי בגלוי דעת לחוד משום דזה הוה תנאי דלעבר אבל בלהבא כה"ג לא סמכינן על גלוי דעת בלבד גבי גיטין וקדושין משום דהו"ל להתנות בהדיא. כנ"ל לבאר דבריהם."

ומסיק לדינא כך:

"המתבאר מכל דברינו אלה לדינא דאם הטעתו בתנאי דשלעבר ויש אומדנא דמוכח דמחמת זה נתן הגט מפני שטעה דהיינו אם נתנה לו סך כך וכך כדי שיתן לה הגט והטעתו במטבעות מזויפות או שנתנה לו חפצים שאינם שלה ואח"כ באו הבעלים ולקחו ממנו החפצים ודאי דהוה גט מוטעה ממש ואף שנתן הגט בלי שום תנאי נמי לא מהני בזה משום דזה לא הו"ל לאסוקי אדעתא שמטעין אותו. וכן כל כיוצא בזה אם הטעתו בתנאי דלשעבר ואנן ידעינן דמחמת טעותו נתן הגט הוה גט מוטעה וכמשב"ל. אולם אם הטעתו בתנאי דלהבא כגון שהבטיחה לו ליתן לו מעות סך כך וכך ונתנה לו שט"ח ע"ז ואף שאנן ידעינן ברור דמחמת שהוא היה בטוח בזה שבודאי תסלק לו כפי מה שהבטיחה לו וע"כ נתן הגט מ"מ נראה אם אח"כ לא סלקה לא בטל הגט כיון דזה הוא תנאי דלהבא א"כ הו"ל לאסוקי אדעתא ולהתנות בהדיא וכיון דהוא סומך על השט"ח ולא התנה אין לנו לחוש אף אם לא תקיים אח"כ. וכ"ש אם נתן בפירוש את הגט בלי תנאי."

וחילוק זה כתב אף בפת"ש (סי' קלד סק"א) שהביא את דברי הבינת אדם שהקל במקרה בו הבעל הוטעה ולאחר הגט התברר שחסר אחד מהחפצים שהיה אמור לקבל או שנמצא שהוא מקולקל, וכתב הפת"ש דמש"כ הבינת אדם להשוות נידון דידיה למעשה הגט בוינא אינו ברור, וז"ל הפת"ש:

"לכאורה נידון זה לא דמי לדהתם, דשם גם לפי דברי הבעל שהקישור בחרם ובמשכונות שיחזרו וישאו זא"ז חשוב כאילו התנה, עכ"פ הוא ענין תנאי דלהבא, בזה שפיר כתב כיון שנתן אח"כ הגט בפירוש בלי תנאי ביטל תנאי הראשון. אבל היכא שאמרו לבעל שכבר השלישו החפצים בשלימות וקיימו התנאי שהקפיד עליו מתחילה, בזה אין שום הוכחה ממה שאמר אח"כ שנותן בלא תנאי לומר שמבטל התנאי הראשון, די"ל דכוונתו הוא רק על תנאי דלהבא אבל לא על העבר שלפי דעתו הוא כאילו מונח בקופסא." 

אמנם בסוף דבריו הפת"ש מסכים לדינא בעובדא דהבינת אדם, וז"ל:

"ומ"מ בגוף הדין יפה הורה כיון שמתחילה לא היתה קפידא מהבעל בפירוש שיהיו החפצים כמו שאומר עתה ובאם לאו לא יתן הגט, רק היה גילוי דעת ואומדנא וזה ודאי לאו כלום הוא כמו שהאריך הרב בעל בינת אדם שם."

דעות הפוסקים שחולקים על ההבחנה בין הטעיה לשעבר והטעיה לעתיד באי קיום הבטחה

אלא שיש להודות שלחלוקה זו לא כל הפוסקים מסכימים. יעויין בספר שו"ת נפש חיה להגרח"א וואקס זצ"ל מקאליש (חאה"ע סי' לז) שהאריך לפלפל בדברי המהר"ם אלשיך, וכתב להשיג על הפת"ש שהבין בכונת המהר"ם אלשיך לפסול הגט היכא שהטעו אותו באופן שסבור שכבר קיבל החפצים משום שהמהר"ם לא התיר רק בנידון דידי', דהוה לי' לאסוקי אדעתא שמא עדיין לא מחלה הכתובה והיה לו להתנות זאת בשעת המעשה, אבל היכא שלפי דעתו ידמה שכבר הוא מונח בקופסא פסול, דנוכל לומר דמשום הכי לא התנה, עיי"ש. וע"ז השיג שלא עיין רק בתחילת דבריו של מהר"ם אלשיך, אבל לפי מסקנת דבריו אף בכה"ג כשר עי"ש, ועי' עוד בספר הנ"ל (סי' לח) בזה.

אלא שיש לברר האם התנגדות זו היא קשורה לחילוק בין ממון לאיסור.

המהר"ם אלשיך הוא לא הראשון שדחה חילוק זה, וכן ראיתי שדחה זאת העונג יום טוב (סימן קנד), שכתב תחילה לחלק באופן זה, אולם על יסוד הראיה מאיילונית מהגמ' בגיטין דחה זאת, וז"ל:

"מיהו אפשר לומר דכ"ז בדבר שלא הטעו אותו שהרי באמת היה ש"ר רק שנתחדש אח"כ שנודע שהדברים בדאים או שיש היתר לנדרה אבל בדבר שהיה טעות מעיקרו שהטעו אותו לגמרי א"צ לומר משום זה אני מוציאך והגט בטל.

אולם באמת ז"א דהא אף באמר לה משום ש"ר אני מוציאך אכתי איכא למימר דאף אם היה יודע שהדברים בדאים נמי היה מוציאה וכן בנדר אף אם היה יודע שיש היתר לנדרה והוא מקפיד על הלעז שיצא עליו ועל עיקר הנדר שנדרה ובלשון זה שאמר לה משום ש"ר או משום נדר אני מוציאך אינו במשמע שאינו מקפיד על הש"ר או על הנדר אם ימצאו בדאים ואכתי אפשר לומר דעל הלעז או על מה שהיא נדרנית אף אם לא יתקיימו מקפיד. וא"כ ע"כ הא דבעינן שיאמר משום ש"ר הוא משום דבלא אמר לה איכא למימר שהוא מגרשה מטעם אחר ולא מחמת הש"ר או הנדר אלא עילה מצא לתלות בדבר זה. ולהכי בעינן שיאמר בשעת הגט שמשום ש"ר הוא מגרשה שאז אנו יודעין שלא מחמת שנאה מגרשה. וממילא יכול לבטל אח"כ אם נמצא הדברים בדאין וכ"כ הרמב"ן ז"ל בהדיא (בספ"ק דנדה) בחידושיו עיין שם בדבריו וכיון דבלא אמר לה תלינן הגט בדבר אחר, א"כ ה"ה בטעות שהטעו אותו באיזה דבר נמי נוכל לתלות הגט בדבר אחר ולא במה שהטעו אותו כ"ז שלא אמר לה שמחמת זה מגרשה."

ואת הראיה מדברי הר"ן דחה והעמיד דברי הר"ן שגילה דעתו ואמר בשעת מעשה שמקדשה משום שהיא כהנת, ואכן אם לא אמר בשעת קידושין מקודשת אף על גב דהטעתו. עוד יעויין בשו"ת מהריא"ז ענזיל (סי' פא) שעסק בבעל שהקפיד שלא לתת הגט עד שיקבל חפצים מסויימים ולבסוף התברר שהוטעה וחסר ממה שסוכם, וכתב מהריא"ז ענזיל וז"ל:

"חלילה להוציא לעז על גט כשר כזה, שהרי לא גירשה בשביל חזרת החפצים, אלא מחמת קטטות ושנאה שביניהם, ומה שנתפשרו אח"כ שתתן לו חפציו והוא יתן לה ג"פ הם שני ענינים חלוקים ואינם תלויים זה בזה כלל [...] מוציא את אשתו משום נדר ומשום שם רע דמקלקל ומבטל הגט [...] התם אמרינן בהדיא דאמר אילו הייתי יודע וכו' אפילו אם היו נותנים לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, נמצא דהטעות היה בגוף הגירושין כי חפצו לקרב ולא לרחק בשום אופן [...] אין כאן טעות בגירושין כלל שהרי עכ"פ חפצו בגירושין ואם היה מעכב מליתן לה הגט עד שתחזיר לו הכל [...] זהו דרך כפייה ונקימה שהיה מעגן אותה עד שתחזיר לו אבל עיקר מטרת חפצו לגירושין, לכך אין כאן טעות כלל בגירושין ואין לו עליה כי אם תביעת החפצים."

ובשו"ת חסד לאברהם (סימן מג) עסק בשאלה דומה וכתב להקל מב' נימוקים: הראשון, שהיה עליו לבדוק, ומדלא עשה כן על כרחך שלא רצה לתלות זאת בגט עצמו, ונתן הגט מעצמו מבלי לבדוק. השני, שאין דרך אדם להקפיד על ממון מועט ולהתנות זאת בגט עצמו, ולזה לא מועיל גילוי דעת טרם הגט, וכל המעשים שעשה הוא כדי לוודא שאכן האישה תביא לו את כל החפצים, אבל לא ניתן לומר שהוא מתנה את הגט בחפצים עצמם, דאם אכן היה רוצה היה עליו להתנות כן לפני.

וכן ראיתי בשו"ת דברי חיים (ח"א סימן פד) שעוסק במי שלא הסכים לגרש עד שהאישה תשליש עבורו סכום כסף, ולבסוף התברר שהאישה מסרה מודעה שהיתה אנוסה במסירת המעות. בתשובתו כתב שאף אם מסירת המודעה היתה בתוקף, הגט נשאר בהכשרו מכיון שהגט ניתן ללא תנאי. ביסוד הדברים כותב דיש חילוק בין אנוס ומטעה. באנוס אין כלל הסכמה לעצם הגירושין, משא"כ בהטעיה מכיון שגמר וגרש בלא להטיל תנאי בחלות הגט, הגט חל באופן מוחלט, אלא שסבר שתהיה לו תועלת ממונית מהגירושין, ובזה נכזבה תוחלתו, אך אין הענין פוגע למפרע בגמירות הדעת לגרש.

אך בשו"ת תשורת ש"י (סי' תיט) כתב להשיג עליו מדברי המהרי"ט הנזכרים בעין יצחק, שמכוחם כתב לחלק בין תנאי דלהבא ובין לשעבר, ששם הוי הטעיה ולא היה על ליבו להתנות כיון שחשב שהתקיימו דבריו.

עוד נעיר שהבינת אדם המובא לעיל, שכתב שלא מהני גילוי דעת בגט ולא ניתן לבטל גט על יסוד אומדנא, הביא את דברי הר"ן שעל יסוד דבריו כתב במהרי"ט לחלק בין הטעיה לשעבר ובין הטעיה להבא, וכתב הבינת אדם שדברי הר"ן איירי בקידושין וממון ולא לעניין גיטין, וז"ל:

"ובזה אתי שפיר גם כן מה שהביא המערער ראיה מר"ן דקידושין דף רל"ה במתניתין סבור הייתי שהיא כהנת והניח בספק אם גילוי דעתא מהני בקידושין או בהטעתו ההיא היינו נמי משום דאפשר לומר דקידושין דומין לממון ואפשר שדומה לגט אבל בגט כבר הוכחנו שדעת הר"ן דלא מהני גילוי דעתא ואומדנא." 

אלא שנראה מהנימוקים שהביאו האחרונים הנ"ל שעניין זה ניתן לומר בהטעיה בהשלשת מעות שאינה עסוקה בעצם הגירושין, ולא בשל כך ירצה להתגרש או ימנע מלהתגרש, וכפי שכתבו האחרונים הנ"ל. אלא שיעויין בדברי חיים (חלק ב סימן פה) שדן במקרה שהערימו על הבעל לומר שבא להם מכתב מגדולי הדור שצריך לחטאיו לצום הרבה הוא וזוגתו, רק באם יתן גט לאשתו סר עוונו. ולכן אמרו לו חמיו וחמותו איך אפשר לזוגתך לצום כן, וטוב הדבר שתתן גט ותיכף אחר הגט תחזירנה בחופה וקידושין, וכן עשה, ולבסוף לא הניחוהו לקדשה.

הדברי חיים העלה שאין ההטעיה פוסלת את הגט מכיון שביטל כל תנאי וכל מה שיכול לפסול את הגט, בהסתמך על המקילים בגט מוינא שנביא להלן, אלא שלמעשה כתב להחמיר מסיבה אחרת, שכיון שקבל הוראה שעליו לגרש יש לחוש דהוי כאנוס לתת גט.

נמצא א"כ שאף החילוק שהעלו האחרונים בין מציאות של הטעיה לשעבר ובין הטעיה על לעתיד אינה סוף דבר, ואף בזה נחלקו האחרונים. אלא שהאמת חייבת להיאמר שרבים מהאחרונים קיבלו את החלוקה בין הטעיה על העתיד, שם ניתן להקל ובהסתמך על ביטול המודעות והתנאים, וכפי שנביא להלן מהגט מוינה, ובין הטעיה לשעבר, שלא היה יודע אם עליו להתנות כיון שהיה סבור שהתקבלו דבריו ולא העלה דעתו להתנות. להלן נביא שסיבה הזו עצמה היא סיבה מדוע לא להחשיב אף את הביטול מודעות בכלל הסיבה להקל.

הגט מוינה והשלכותיו לנידון דנן

רבים מהאחרונים שבררו סוגיא זו של אומדנא בביטול גט דנו אודות הגט מוינה, ומשם השליכו על גדרי אומדנא בגיטין.

הנידון שם היה שהבעל היה חולה, והיה חשש שימות והאישה תזדקק לחליצה, ולכן הבעל התבקש לתת גט. הבעל התרצה לגרש רק לאחר שהאישה התחייבה בחרם וקנסות שתחזור להינשא אליו אם יבריא. לאחר שניתן הגט והבעל חזר לאיתנו, האישה סרבה לחזור ולהינשא לו שנית, והתעוררה שאלה האם יש לדון שהגט ניתן על תנאי שאם יקום מחוליו היא תינשא לו.

עיין באה"ע (סי' קמה בט"ז ס"ק ו ובב"ש ס"ק טז) שהביאו את המחלוקת שהתעוררה סביב הגט מוינא, וכתבו שכל חכמי הדור נחלקו על מהר"ם לובלין שהחמיר בזה.

מעיון בתשובות האחרונים שהכשירו את הגט מוינא עולה שיסודות ההיתר נשענים על ב' התרים: הראשון, הינו הנידון שהזכרנו מה מקומה של האומדנא בגט. השני והעיקרי להיתר, הינו הדברים שאומר הבעל על פי סדר הגט שהוא נותן את הגט ללא תנאים.

המשאת בנימין (סי' עו) כתב:

"נראה שאפילו אם התנה המגרש בתנאי כפול קודם הכתיבה שאם יעמוד תחזור ותישא אותו אפילו הכי הגט גט, לפי מנהגנו שהמסדר את הגט קודם הנתינה מבטל כל תנאי כתקנת ר"י מפריש שאין נותנין גט על תנאי אפילו גט שכיב מרע, כמו שאנו נוהגים עכשיו לבטל כל התנאים קודם הכתיבה ולחזור ולבטל קודם הנתינה, א"כ דבריו האחרונים הם עיקר ומבטלין דבריו האחרונים לדבריו הראשונים. ואף על גב דאנן סהדי דדעתו ולבו תמיד על התנאי הזה, ואפילו אם מבטל בפירוש כל תנאי בשעת נתינת הגט אפילו הכי דעתו ולבו תמיד על התנאי שקודם הנתינה, מ"מ לא הוי אלא גילוי מילתא בעלמא דאינו מועיל בגט."

נעיר שהמשאת בנימין לא היה צריך להגיע ליסוד זה, ורק כתב כן לחזק את ההיתר, כיון שהוא סמך סמיכה מלאה על דברי המהרש"ל שאין אומדנא בביטול גט כל ולא התנה כן בתנאי כפול. ואמנם המהר"ם מלובלין בתשובה (סי' קכב) האריך לפסול את הגט שסדר בעל הסמ"ע בוינא, ובתוך דבריו (בד"ה מכל הלין) כתב:

"ועוד שהרי הטעו אותו באותה התקשרות גופיה ואלו היה יודע שאין באותה התקשרות ממש ובדעתם להוציא ממנו את אשתו פשיטא שלא היה מגרשה, אם כן נראה בעיני שגט זה דומה להא דאיתא פרק מצות חליצה, חליצה מוטעת כשירה גט מוטעה פסול שזה גט מוטעה גמור הוא. ואף על גב שמסיק שם היכי דמי חליצה מוטעת שאומרים לו חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתיים זוז, דבכה"ג גבי חליצה כשירה משום דלא חייל בה שום תנאי משום דלא אפשר ע"י שליח ולא דמי לתנאי בני גד ובני ראובן, וכה"ג גט מוטעה פסול משום דחייל בזה תנאי משום דהא אפשר ע"י שליח, משמע דלא מיקרי גט מוטעה אלא כשהטעו אותו בממון דרך תנאי. מ"מ פשוט הוא דלאו דוקא האי טעות פסול גבי גט, דכל שכן אם אומרים לו תן לה גט ואח"כ תשוב אליך ותנשא לך ונעשה לך בטחון והתקשרות, והוא נתן לה אדעתא דהכי והטעו אותו ולא עשו לו בטחון גמור, פשיטא דכל שכן הוא שפסול, דזה טעות גמור הוא."

והוסיף המהר"ם מלובלין שאף המהרש"ל מסכים עמו בזה, שמש"כ המהרש"ל (סי' כה) שאינו גט מוטעה היינו כשהבטיחו לבעל שיתנו לו לאחר הגירושין סכום ולבסוף לא נתנו לו, אבל בנידון של טעות בעיקר ההסכמה לגירושין גם מהרש"ל מודה דהוי גט מוטעה שפסול.

והאמת ניתנת להיאמר שאמנם המקרה שעסק בו המהרש"ל הוא באופן של השלשת סכום לידי שליש, ובזה נכונים דברי המהר"ם מלובלין שלא ניתן להרחיב היתרו במקרה העוסק בעיקר הגירושין וכמו הגט מוינה, אלא שלמתבונן בנימוקי הדין נראה שאין מקום לחלק בין הדברים. זאת ועוד, תלמידו הסמ"ע שהיה מבין עורכי הגט, הביא נימוק זה של המהרש"ל ביסוד האומדנא כנימוק להכשרת הגט.

אלא שיעויין בתשובות הב"ח החדשות (סי' צ-צא) בתשובתו להכשר הגט מוינא נראה שלא הסכים עם נימוק זה של הסמ"ע, אלא כתב שעיקר הקולא נשענת על ביטול המודעות והתנאים שהבעל עושה טרם סידור הגט. וכן העלה המהרש"ם (ח"ה סי' מג) דמחלוקת האחרונים באה"ע ריש סי' קלד בב"ש (ס"ק א) ובפת"ש (ס"ק א) שנחלקו אם גילוי דעתא שלפני מתן הגט מילתא היא, עיי"ש, היינו בטרם נהגו את סדר הגט שהבעל מבטל כל תנאי, אבל בזה"ז כל גילוי דעת או אומדנא בטלים, וע"ע שם במהרש"ם (סי' סז). וע"ע בשו"ת מהרי"ט (אה"ע סי' יג) במש"כ בכעין זה.

לעומת אחרונים אלה, המהר"ם לובלין (סי' קכב) כתב שאין בדברי הבעל בסדר הגט להסיר את האומדנא שהגט ניתן על תנאי, וז"ל מהר"ם לובלין:

"אין לסמוך על זה להקל ולומר שכוונת השכיב מרע היתה בזה לגמור בדעתו להודות שאף כשיעמוד לא תנשא לו ולבטל הדברים הראשונים, כי מי יאמר לנו שדעת השכיב מרע היתה כן, אדרבא כיון שכבר קדמו ואמרו לו שכשיעמוד יחזור וישאנה ועשו לו קישור על זה אם כן בודאי גם עתה היתה דעתו כן, ולא היתה כוונתו במה שהודה אלא לומר שלא יהא שום תנאי בגט עצמו [...] אבל לעולם בדעתו הראשונה היה עומד וסמך על מה שהבטיחו אותו ועשו לו קישור שכשיעמוד יחזור וישאנה ואדעתא דהכי נתן לה הגט, וא"כ כשלא תנשא לו יכול לומר אילו ידעתי זה לא הייתי מגרשה והגט בטל למפרע, ואפילו הוא שתק אנן לא שתקינן, דבאיסור חמור כזה אין להקל ולסמוך על דיבור קל."

אמנם רוב הפוסקים הסכימו לדחות דעת מהר"ם לובלין כמבואר בב"ש שהזכרנו, וכן בשו"ת צמח צדק החדש (אה"ע סי' רצ ס"ק א) כתב שאמנם דעת מהר"ם לובלין דאף שאמר שנותן הגט ללא תנאי לא מהני, דעכ"פ דעתו ליתן הגט רק בתנאי שתחזור אליו אם יעמוד מחוליו, אך הוסיף הצמח צדק:

"אלא שבאמת על זה חלקו כל חכמי דורו, הסמ"ע והב"ח ומהרש"א, וס"ל דכיון שאמר בפירוש שיתן בלי שום תנאי, א"כ דבריו אלו מבטלים התנאי שהיה תחילה [...] וכ"כ הב"ש סי' קמה ס"ק טז."

וע"ע בשו"ת עין יצחק (ח"ב סי' לז ס"ק כה) שגם הוא כתב שזוהי עיקר המחלוקת בענין הגט מוינא אם לסמוך על מה שהבעל מבטל את התנאים במעמד סידור הגט.

אלא שיש לדון האם ביטול מודעות יכול להועיל לבטל את כל האומדנות מבלי יוצא מן הכלל, שכן זה עצמו התפקיד של כל ביטול מודעות שנותן את הגט ומכריז שנותן את הגט ללא תנאי, ואם היה תנאי כזה הרי הוא בטל ומבוטל. ונמצא לפי"ז שאף אם נאמר שאומדנא מקבלת תוקף של תנאי, והרי תנאי עצמו בטל מחמת הביטול מודעות, ומה שכתבו הפוסקים להקל בבגט מוינה הוא על סמך זה שהוי ביטול מודעות.

דעת הנוב"י ובירור סברתו

יעויין בנוב"י (מהדו"ק חלק אה"ע סי' יא) שדן אודות אישה אחת שבעלה הכה אותה פעמים רבות ועקב כך בקשה להתגרש, אך הבעל סרב. העצה שיעצו לה הייתה שתאמר לבעלה שזינתה תחתיו וכך יתרצה לגרשה, ואכן כך עשתה, ומכיוון שהבעל האמין לאישה הורה הרב לבעל שעליו לגרשה. לאחר הגירושין התברר שהאישה שקרה, והבעל שואל אם יכול להחזירה למרות שהוציאה משום שם רע. וכתב הנודע ביהודה, וז"ל:

"כאן שהרב הורה לגרשה ועפ"י הוראת הרב שהאישה נאסרה עליו גרשה, עדיף מכפליה למילתיה, דהרי יש דברים שלא מיבעיא שאין צריך תנאי כפול אלא אפילו אין צריך להזכיר התנאי כלל, וכמ"ש התוס' במסכת קידושין דף מט, ב (ד"ה דברים שבלב) דדברים שאנן סהדי לא בעי תנאי כפול [...] והכי נמי אין לך אנן סהדי יותר מזה שהרב הורה שמחמת שזינתה והוא מאמין לדבריה חייב לגרשה ועפ"י הוראה זו גרשה, א"כ ודאי מחמת זה גירשה. ואף שמ"מ אין לבטל עכשיו הגט מחמת זה כיון שאמר בפירוש בשעה שגרשה, שמגרשה בלי תנאי וביטל כל התנאים כנהוג בינינו בשעת סידור הגט, מ"מ לא גרע מכפליה למילתיה, לכן נלענ"ד שהבעל אסור להחזיר גרושתו."

נעיר שבתשובה זו הנידון הוא חזרתה של האישה לאחר מתן הגט, האם זה אפשרי למרות דין של המוציא אשתו משום שם רע, אולם מדבריו ניתן ללמוד לנדון דנן. סובר הנוב"י שאכן יש אומדנא חזקה שיכולה לגרום לביטול הגט, ואומדנא זו מגדירה את כל מתן הגט כאילו התנה תנאי בגיטין, ולא כדעת החולקים – המהרש"ל וסיעתו – ועל כן במקרה שלו סבר שמחמת כן היה מקום לבטל את הגט, לולי זה שביטל מודעות. ואכן יעויין בשו"ת מלבושי יו"ט שתמה על הנוב"י, מדוע לא הביא את החולקים, וכתב שאין דעתו כן, וז"ל:

"והנה בדברי הגאון הנ"ל מבואר להדיא דהוא ג"כ סובר דאף גבי גט מהני אומדנא דמוכח וגלוי דעת. נפלאתי מה שלא הזכיר כלל מה דס"ל לגדולי האחרונים דאין שום דבר מבטל הגט רק תנאי מפורש. ועכ"פ הו"ל להביא דבריהם ולבאר דלא ס"ל כוותייהו."

דבר נוסף מצינו בדבריו ולדעתו אמירת הבעל בסדר הגט שמבטל כל התנאים מועילים אף כשהבעל הוטעה בנתונים כפי שהוצגו לפניו בטרם מתן הגט, זאת ועוד על אף שההטעיה הייתה בעיקר העניין, וסבר בטעות שהאישה אכן נאסרה עליו. 

וגם כאן תמה המלבושי יו"ט, שאם אכן מסכים הנוב"י שיש חיסרון של גמירות דעת ואף שלא התנה מניחים שעל דעת כן נתן את הגט והוטעה לכל אורך הדרך, ומה שלא התנה הוא מחמת זה שחשב שאכן האישה זינתה והרב הורה לגרש באופן זה, א"כ מה יועיל שמבטל את התנאים, והרי לא העלה בדעתו שהאישה מותרת לו שהיה צריך לבטל תנאי זה, וז"ל: 

"אמנם מה דסובר הגאון הנ"ל דכיון דאמר בלי שום תנאי לא איכפת לן אף שהטעו אותו וסבר שהיא אסורה לו לכך גרשה מ"מ לא בטל הגט. לפע"ד אינו כן דמנ"ל לומר דמה שאמר בלי שום תנאי ובטל כל התנאים בטל נמי דבר שלא אסיק אדעתי' כלל."

יעויין בשו"ת בית שלמה (אה"ע סימן קמג) שנשאל בבעל שהתפשר עם אשתו שיגרשה, ושתחזיר לו האישה כמה חפצים ובהם נזמים שנתן לה, והתנה הגירושין בזה שתשלישם ביד שליש. ועתה נודע שהערימה האישה והשלישה נזמים אחרים גרועים, אי נתבטל הגט ע"י זה, וכתב להקל. בתחילה הסתמך על דברי הנוב"י, אולם מיד העלה את תמיהת המלבושי יו"ט שלא העלה בדעתו שהאישה מותרת לו שיכליל זאת בביטול התנאים, אלא שלאחר מכן מצא שאף לנוב"י קיימת סברא זו והיה על הבעל להעלות בדעתו שעיניה נתנה באחר, ועל פי זה היקל אף במקרה שלו, וז"ל:

"אמנם כיון שמפורש בכהאי גוונא בתשובות רש"ל ונודע ביהודה להקל בכהאי גוונא, יש לסמוך עליהם. ואף אם נאמר דטעם הרש"ל משום דהוה ליה לאסוקי אדעתיה שמא מסרה מודעא, כיון שבעל כרחה הוצרכה להשליש, וסברא זו מבוארת בתשובות מהר"ם אלשיך הנ"ל לענין אחר, ובהא דנודע ביהודה נמי נאמר דהוה ליה לאסוקי אדעתיה שמא עיניה נתנה באחר כההיא דשילהי נדרים (צ: במשנה), ומשום הכי אמרינן כיון דביטל התנאי בטל הכל, אם כן בנידון דידן נמי נאמר כן, דהא אם היה מכיר מכבר הנזמים שלו ודאי דסבור וקיבל כנ"ל, ואם לא היה מכיר היה לו לאסוקי אדעתיה שמא יחליפו באחרים, כיון שלא רצתה ליתנם ברצונה, שפיר חשודה להחליף, על כן שפיר מועיל ביטול התנאי בלי פקפוק."

ועיין באבני מילואים (סי' י' ס"ק ב), שאמנם חולק על עיקר מסקנת הנודע ביהודה שאסר להחזירה, ולדעת האבני מילואים אין כאן דינא דהמוציא את אשתו משום שם רע, מפני שלא הוי ככפליה למילתיה. אך בשאלת חלות הגט מסכים האבני מילואים למסקנת הנודע ביהודה, ולדעתו דמי למה שנחלקו האחרונים בעובדא דהגט מוינא, ואמנם לדעת מהר"ם לובלין הוי גט בטעות, אך כל חכמי הדור נחלקו עליו, וממילא בנידון הנודע ביהודה ס"ל לאבני מילואים שהגט בתקפו ללא תנאי. וע"ע בפתחי תשובה (אה"ע סי' י ס"ק ג) שהביא את דברי הנודע ביהודה.

הבחנה בין הטעיה לשעבר ובין הטעיה על העתיד בהקשר של ביטול מודעות

יעויין בשו"ת מלבושי יו"ט (חלק ב אבן העזר סימן ז) שתמה בדברי האבני מילואים, מה שראה לדמיון זה בין המקרה של הגט מוינה למקרה של הנוב"י? במקרה של הגט מוינה הוי גילוי דעת דלהבא שהאישה לא עמדה בהבטחה לחזור אליו, אולם כשנעשה הגט הוא נעשה כדין, ויותר מזה, הרי לבקשת האיש ניתנו ביטחונות בדיוק בשל מציאות זו שמא האישה תחזור בה, ואין בזה חשש בעצם הגט. זאת בניגוד למקרה של הנוב"י, שם החשש הוא מפני ההטעיה שהייתה עוד בטרם ניתן הגט, וז"ל המלבושי יום טוב:

"לפע"ד ע"כ לא חלקו חכמי הדור על המהר"ם לובלין אלא בעובדא דידהו דשם ודאי הא זה אסיק אדעתי' שאולי לא תתרצה לחזור להנשא אליו ולכך עשו עמדו קשרים מקודם שהיא מחוייבת לחזור להנשא אליו כשיעמוד מחליו וכיון שנתן הגט בלי שום תנאי ע"כ סמך רק על הקשרים בלבד. אבל אם הטעו אותו כמו בעובדא דהנוב"י דאנן סהדי דזה לא אסיק אדעתי' כלל שהיא מטעה אותו להודות בב"ד שזנתה כדי שיגרשה. ולכך אמר בב"ד שמאמינה א"כ אף שאמר בפירוש בלי שום תנאי נמי לא מהני. וראי' לזה דהא מצינו דאפי' קבל עליו בפירוש כל אונסין דמתיליד מ"מ אם אירע אונס דלא שכיח אמרינן בגיטין (עג א) דזה אינו בכלל משום דע"ז לא אסיק אדעתי' ע"כ לא נכלל זה בלשונו דקבל כל אונסין. א"כ ה"נ אף על גב דאמר בלי שום תנאי ובטל כל התנאים לא קבל עליו אלא דבר דאסיק אדעתי' אבל דבר דלא אסיק אדעתי' כלל לא קבל עליו ולא בטל וכיון שהוא גרשה רק מחמת שהרב אסרה עליו ואמר שהוא מחוייב לגרשה א"כ אין לך גט מוטעה גדול מזה. וכן בגט דווינא אם היה הדבר אמת כפי מה שאמרו המעררין שהרופאים הטעו אותו ואמרו שהוא מסוכן ודאי דלא מהני אף שאמר שהוא נותן הגט בלי שום תנאי. אך באמת העיקר הוא כמו שכתב הבעל משאת בנימין אח"כ כיון שהסמ"ע העיד שהוא והגאון ר' הענדל ז"ל היו שם ולא הרגישו שום ערמה בדבר ודאי הדבר שקר. וכן נראה מתשו' המהר"ם לובלין שע"ז לא ערר כלל."

וכאופן זה למד אף הגאון ר' יצחק אלחנן (שו"ת עין יצחק חלק ב - אבן העזר סימן לז) בדברי האחרונים שהקלו במקרה הגט מוינה, שלא ניתן לומר שהתכוונו שישנו היתר גורף וביטול המודעות יועיל לכל מקרה של הטעיה אף שהייתה טרם הגט, וכ"ש אם הייתה בעצם הצורך בגירושין, אלא המקרה של הגט מוינה הינו על בסיס הבטחה של האישה לחזור אליו ולא הייתה כאן הטעייה מכוונת, וז"ל:

"ואף להחולקים על המהר"ם לובלין כמו הב"ח והסמ"ע והמ"ב טעמם הוא כיון שמבטל כל תנאים בעת סידור הגט ונתינת הגט ע"כ נתבטל האומדנא שלו ג"כ. א"כ זהו לא שייך רק היכא דלא הי' טעות שהטעו בפי' מענין עבר אלא הבטחה בעלמא דאף די"ל דהוי כעין תנאי מ"מ הא נתבטל התנאי ע"י ביטול כל תנאים כפי הנהוג האידנא. אבל היכא דעשה עיקר הגט ע"י מה שהטעתו בענין עבר וסומך עלי' שלא תשקר משום דהוי עביד לגלויי כנ"ל. כיון דנתבאר דבכה"ג הגט בטל דאף דנתן לה גט. עכ"ז הא הי' באונס מה שהטעהו א"כ ה"ה אף שאומר שמגרשה בלא תנאי ומבטל לכל תנאים עכ"ז הא גופא הי' בטעות ואונס לבו וכמו דמבטלינן הגט עי"ז ה"ה דמבטלינן עי"ז אף ביטולו להתנאים דכל זה הי' בטעות מעיקרא והוי כ"ז כמו הך גט מוטעה דיבמות (דף ק"ו) דפסול."

מבואר מדברי העין יצחק שביטול המודעות לא מועיל כיון שהבעל אנוס על זה, ומאותה הסיבה בה אנו מניחים שאף אם לא התנה הוי כאילו התנה, מאחר ועל דעת כן נתן את הגט, ולא אומרים דהוי ליה לאתנויי מפני שהיה בטוח בזה ולא העלה על דעתו שיש להתנות, זה עצמו הסיבה שלא כלל זאת בביטול המודעות. סברא דומה לזה העלה הרב מלבושי יו"ט, וכן משמע בפת"ש שהבאתי לעיל (סימן קלד ס"ק א), שכתב וז"ל:

"אבל היכא שאמרו לבעל שכבר השלישו החפצים בשלימות וקיימו התנאי שהקפיד עליו מתחילה, בזה אין שום הוכחה ממה שאמר אח"כ שנותן בלא תנאי לומר שמבטל התנאי הראשון, די"ל דכוונתו הוא רק על תנאי דלהבא אבל לא על העבר שלפי דעתו הוא כאילו מונח בקופסא."

עוד סברא לזה, שלא מועיל ביטול מודעות על הטעיה לשעבר, ראיתי כתוב בערך ש"י (אה"ע סי' קלד) בנידון שהוסכם שהבעל היה אמור לקבל חזרה לפני סידור הגט כמה מרגליות טובות, אך הטעוהו ונתנו לו זכוכיות הדומות למרגליות והבעל לא הרגיש בכך מכיון שאינו מומחה להבחין בכך, ורק אחר כך אחרים, המומחים בכך, הודיעוהו שהטעו אותו.

הערך ש"י כתב:

"לדעתי הוי גט בטעות אף שלא התנה בפירוש וליכא ג"כ אומדנא דמוכח זולת הגילוי דעת, וגם אם נאמר גילוי דעתא בגיטא לא מהני אף באופן כזה שהיה קודם המעשה, מ"מ הכא בטעות היה והימניה לחותנו שמחזיר לו מרגליותיו, ולא עלה על דעתו צד הספק להתנות. גם מה שביטל קודם הגט כל תנאי לא מהני, דזה אינו תנאי כלל דלא ידע כלל מהצד השני. גם מה שביטל כל דיבור ופעולה שעשה שאפשר שיזיק לגט וטעה וכסבור שאינו מזיק, גם זה לא מהני דהכל בטעות מחמת שסמך על חותנו דהחזיר לו מרגליות שלו וליכא שום דיבור ופעולה שיזיק לגט ועל כן אמר כל זה."

הערך ש"י כתב להוכיח כן מדין מקח טעות, וז"ל:

"עיין בחו"מ סי' רלב ס"ז דאם פרש המוכר על מנת שאין אתה חוזר עלי במום הרי זה חוזר עד שיפרש המום שיש בממכרו וימחול, דיכול לומר סברתי שאין בו מום עיין שם. הכי נמי יכול לומר על ביטול התנאים סברתי שאין כאן מום וטעות."

ועיי"ש בערך ש"י שנשאר בצ"ע על דברי הנודע ביהודה שלא כתב כן, ועיין עוד בשו"ת חת"ס (אהע"ז סימן כה).

וכדברי הערך ש"י כך היא הכרעת הפוסקים, שכתבו להחמיר במקום שהטעו את הבעל בהשלשת חפצים. כן פסק בשו"ת חסד לאברהם (אה"ע קמא סימן מב) וכן בברכת יוסף (להג"ר יוסף לנדא) (אה"ע סי' צ) [עיין שם שהחמיר במקרה שהבעל היה אמור לקבל תכשיט משובץ מרגליות והאישה השלישה אותו ביד שליש, ולבסוף התברר שהאישה הוציאה מהתכשיט כמה מרגליות]. וכן בשו"ת שערי דעה (ח"ב סי' קלד) העלה שיש לחלק בין תנאי לעתיד לטָעות בעת סידור הגט, דבכה"ג לא מהני מה שהבעל אומר שנותן הגט ללא תנאי. וכן פסקו להחמיר בזה בספר מלבושי יום טוב (ח"ב אה"ע סי' ז), בשו"ת זכרון יעקב (להג"ר יעקב מבויסק ז"ל) (סי' מח) ובשו"ת עמק שאלה (אה"ע סי' קטז וסי' קיז). וע"ע בשו"ת דבר משה (להג"ר משה תאומים ז"ל) (מהדו"ת סי' כז) שהחמיר במקרה שהטעו את הבעל שצדיק אחד הבטיח לו שאם יגרש אשתו ויחזירנה הבן החולה יבריא, ולבסוף האישה סרבה לחזור ולהינשא. וכן החמיר בכעין זה בשו"ת בת עיני (סי' א) הביאו התשורת ש"י (סימן תיט).

ועיין בברכת יוסף הנזכר לעיל שהביא את שני הנימוקים שנקטו האחרונים בדין זה, שלא מועיל ביטול המודעות על הטעיה דלשעבר, וז"ל:

"לא מועיל מה שמבטל לפי המנהג כל התנאים, כיון דאנן סהדי דדעתו ולבו על התנאי שקודם הנתינה. וגם בנדון דידן ביטול התנאים היה בטעות שסבר שכבר התקיים התנאי."

בפשטות הנפק"מ בין הנימוקים הוא אם היה לו זמן לברר ובא לאחר זמן זה, שאם הוא משום מק"ט – הרי שכבר לא ניתן לחזור ממקח, וא"כ הוא הדין בהאי דינא מאחר ולא הגיע מיד עם גילוי המום. ואכן בספר ערך ש"י על אה"ע (סי' קלד) הסובר שההטעיה גורמת לגט להתבטל והוי כעין ביטול המקח במקח טעות, כתב לחלק בין אם הבעל לא היה יכול להבחין בהטעיה בעת שקבל את החפצים, למקום שהבעל היה יכול להבחין בעצמו בכך שחסרים חפצים. סברא זו מבוססת על דברי המגיד משנה (הלכות מכירה פרק טו ה"ג) שכתב:

"ויש מי שכתב שאם היה הדבר שהלוקח יכול להבחינו לאלתר כגון שיכולין לנסותו ולטועמו ולא הקפיד לעשות כן והמוכר מכר לו סתם, אינו חוזר."

וכן פסק הסמ"ע בחו"מ (סי' רלב ס"ק י). ולפי"ז כתב הערך ש"י בנידון דידיה שהאישה היתה אמורה להחזיר לבעל מרגליות, ולבסוף החזירה זכוכיות הדומות למרגליות והבעל אינו בקיא להבחין בכך, שהגט בטל כדין ביטול המקח במקח טעות.

העולה מהאמור, שהכלל בזה לדעת הערך ש"י הוא, במידה והבעל יכול היה לעמוד על כך שהוטעה ולא הקפיד לבדוק, הרי שאינו יכול לטעון טענת הטעיה. ואם הוא בעצמו לא היה בקיא דיו להבחין בהטעיה, אף על פי שהיה יכול להעזר במומחה ולא נעזר, הרי שהגט מתבטל בטענת הטעיה. וע"ע בשו"ת בית שלמה (אה"ע סי' קמג) שהאריך לדון בסברא זו.

אולם אם הסברא היא שלא העלה על דעתו, הרי שבזה לא שייך הגדר הנ"ל. ועוד יש לפלפל רבות בנפק"מ בין הנימוקים, ולא נאריך בזה.

הבחנה בין הטעיה בעיקר הגירושין לבין הטעיה בדבר אחר

יעויין בשו"ת מהר"ם מלובלין (סימן קכב) שהוכיח מהגמ' בב"מ (דף סה ע"א) שלא כמו המהרש"ל, לחלק בין אומדנא בגיטין לממון, שכן בסוגיא להדיא השוו ביניהם, וכך היא שיטת תוס' שם וכפי שנביא. וז"ל הגמ':

"ההוא שכיב מרע דכתב לה גיטא לדביתהו, אנגיד ואתנח. אמרה ליה אמאי קא מתנחת? אי קיימת - דידך אנא. - אמר רב זביד פטומי מילי בעלמא הוא. - אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא ואי לאו פטומי מילי מאי? בדידה קיימא למישדי תנאה בגיטא? בדידיה קיימא למשדי תנאה! - מהו דתימא הוא גופיה אדעתא דידה קא גמיר ויהיב גיטא, קא משמע לן."

ומבאר תוספות (שם ד"ה פטומי מילי) את הסוגיא (לעיל מיניה), וז"ל:

"דוקא הכא שכבר עמדו על סוף לקנות שלא באחריות והיה מצטער הלוקח שלא היה מתרצה המוכר למוכרה באחריות והוא לא היה רוצה להניח מלקנותה בשביל כך ולהכי הוי פטומי מילי בעלמא אבל אם בתחילת הדברים פתח המוכר קני לך שדי דאי טרפי לה מינך כו' לא הוי פטומי מילי אלא תנאי גמור כי בודאי לא נתכוון ללוקחו אלא באחריות כמו שפתח לו המוכר ונפקא מיניה למ"ד [אחריות] לאו טעות סופר הוא או לשאר תנאים וכן בסמוך מיירי שנתרצה וגמר בדעתו ובפיו לגרש בלא תנאי והיא באתה לנחמו בדבריה."

לומד מכאן המהר"ם מלובלין (שו"ת סי' קכב) שמבואר דאם אמרה מתחלה שפיר הוי תנאה, ורק הקמ"ל דכיון דהיה אחר הכל – לכך כשהיא אומרת כן הוי רק פטומי מילי ואין בדבריה כלום, וכמו במכירה אם המוכר אמר לו מראש שהוא עם אחריות, הרי אף אם אחריות לאו טעות סופר מכל מקום כיון שכך אמר לו בתחילת המכר הרי על דעת זה קונה את הקרקע, והוי כתנאי מפורש.

ואכן האחרונים הזדקקו לגמ' זו יעויין במהר"ם אלשיך שהתייחס לזה ולאחר שדייק מספר דיוקים בתוס' כתב שכוונת דבריהם כך הוא, וז"ל:

"אלא ודאי נראה דעת התוס' הוא דבין בממון בין בגט אם בתחלת המעשה מקדים מעצמו המוכר ואומר קנה לך שדי דאי טרפי מינך מגבינ' לך שופרא שבח' ופירי והקונה שומע תועלתו מפי המוכר לא בשופטני עסקינן שאינו חפץ בהנאת עצמו דל"ל שחשב שהי' מנחמו בדברים שא"כ למה התחיל מעצמו אלא ודאי שבכל לבו הוא אומר וע"כ הקונה לא הוצרך לדבר דבר כי אמר מי הכריחו למוכר להקדים הטבה זו אחר שהאחריות אינה טעות סופר והיה המכר נעשה סתם בלא אחריות אלא ודאי שבכל לבו הוא אומר וע"כ א"צ להזכיר דבר ובודאי שע"ז סמך דעתו וזהו שחזרו התוס' ואמרו כמו שפתח לו המוכר כלומר כי בזה הדבר תלוי כי במה שפתח הוא מה שהוא תועלת המוכר [נדצ"ל הקונה] שיורה שבלב שלם הוא אומר ע"ז סמך המוכר [נדצ"ל הקונה] ולא הוצרך להתנות וגם היו הדברים בעת המעשה שעל דבריו עמד ומכר בסמוך וכן בגט כי אם בתחלת כתיבת הגט התחיל [צ"ל התחילה] לומר מה שהוא הנאתו מאיליה קודם הדבר, אחר שיש שני דברים אחר שהוא הנאתו וגם היא התחילה לאומרו מעצמה דודאי לאו פטומי מילי נינהו אלא בכל לבה וסמוך לדבריה כתב ונתן הגט ודאי דאמרי' שמה שהכתוב על דבריה את הגט כי ע"ז סמך כי ראה שהיא התחילה במה שהיא תועלתו מאליה ודאי שאינן פטומי מילי ומשום הכי הוי כתנאי ונפקא מינה שאם היתה אומרת היא מעצמה גרש אותי ואמחול לך כתובתי ועמד על דבריה אלה וכתב גט וגרש אמרינן נמי שעל זה סמך מה שאין כן בנדון דידן שהוא היחל לגלות דעתו ולא היא וגם לא היה סמוך לכתיבת הגט ודאי שמה שגלה דעת בכתב שכתב לאביו לאו מילת' היא כדכתיבנ'."

מבאר המהר"ם אלשיך שעל מנת שיהא האומדנא כתנאי מבורר צריך שהאישה או המוכר במכר יאמרו את התנאי לטובת הבעל או הלוקח, ואז ברור שכוונתם לטובת האיש או לטובת הלוקח במכר, והלוקח קונה חפץ זה על דעת כן. וכן הוא בגט, שכשהאישה מתנה תנאי שהיא תחזור אליו, הרי שהיא מבקשת טובתו, ובכה"ג הוי כאילו אמר מאחר ואף אחד לא מכריח אותה להתנות ועל כרחך שהיא מתכוונת באמת, וכמו כן זה נעשה בסמוך לכתיבת הגט, בהצטברות שני תנאים אלה – מסכים המהר"ם אלשיך שיש כאן אנן סהדי המועיל אף בגיטין וכאילו התנה.

ישוב נוסף כתב הסמ"ע (בתשו' גאוני בתראי סי' נב) לחלק מההיא דב"מ, בנ"ד לא הבטיחו לו בשעת כתיבת הגט אלא קודם לכן זמן מה דברה על לבו לפייסו ליתן גט, וא"כ אין ראיה מההיא דב"מ דשם כתבו המפרשים דהבטיחה אשתו קודם כתיבת הגט, ור"ל קודם ולא קודם דקודם. והביא ראיה לזה מקידושין (דף מט ע"ב) ההוא גברא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל בעידן דזבין לא אמר מידי.

אלא שישוב זו דחה הב"ח בתשובה (סימן צ) שכתב שכל עוד ועסוקים באותו עניין הוי בזמן נתינה. אולם פלפל הב"ח (שם), והוכיח שתוס' סבורים כדעת הנמוק"י שם דהוי ספיקא דדינא באמרה היא לפני המכר, עיי"ש.

שוב ראיתי בשו"ת עונג יו"ט שחילק חילוק עקרוני בגמ' בב"מ ובדברי תוס', וז"ל: 

"נראה לי דאף הם לא כתבו כן אלא בתנאי כמו אחריות דמכירה או חזרת נשואין דגט שזה תנאי בעיקר הדבר ובזה אמרינן כיון שבתחילת כניסתם לעסק זה פתחו אדעתא דהכי הוי כמו תנאי. אבל בדבר שאינו תנאי בעיקר הדבר רק שהוא גורם להתרצות לעשות הדבר אף אם בתחילה פתחו בזה להשתדלות עשיית הדבר לא הוי כמו תנאי והכא הפסד ממונה ורכושה לא הוי תנאי דהא לא יהבא ליה מידי רק שזהו הגורם שפעלה ממנו הגט. ובזה לא דיינינן דין גילוי דעת אלא כשאמר בשעת גירושין אבל בלא אמר לא מהני אף שפתחו בזה. וראיה לזה דבזבין אדעתא למיסק לארעא דישראל פסקו התוס' בכתובות (דף צ"ז) ובשו"ע (סימן ר"ז) דבעינן שיאמר בשעת מכר שמשום זה מוכר ומי לא עסקינן שאמר בתחילת השתדלותו למכור שמוכר מחמת שרוצה לעלות לא"י. ואפ"ה אם לא אמר בשעת קנין לא מהני וע"כ דהחילוק כמ"ש דגם שם הוא רק דבר הגורם למכירתו ולא תנאי בעצם המכירה ולהכי בעינן שיאמר בשעת המכירה וקנין. וכ"כ המחבר שם בהדיא דאם אמר קודם המכר לא מהני ע"ש."

כוונת דבריו שהרצון להתגרש ומעשה הגירושין אינם מושפעים בקבלת תמורה, וקבלת התמורה אינם חלק מהרצון להתגרש אלא הוא זה המדרבן שהגירושין יצאו לפועל כעת, אבל אין זה הופך לחלק ממעשה הגירושין. על כן, אף אם גילה דעתו שללא זה לא יסכים לתת גט, אין זה הופך להיות חלק ממעשה הגירושין אלא א"כ גילה דעתו בסמוך למעשה הגירושין. ונראה שבזה נאמר שאף בביטול מודעות נחלק בין הדברים, ונאמר שאם גילה דעתו בדבר שהוא חלק מעניין הגירושין, הרי שאם לא העלה דעתו שכך הוא – וכפי המקרה של הנוב"י שהוא לא רצה להתגרש ורק הטעו אותו לתת גט – כי אז מובן שניתן לבטל את הגט, ואף לא יועיל ביטול המודעות. אולם, אם הוי רק בדבר שהוא קשור לממון שהטעו אותו לחשוב שכבר קיבל, מכל מקום אין זה מעיקר הגירושין שניתן לבטל את הגירושין עבור זה, וכלפי זה נכון יהיה לומר שביטול התנאים והמודעות יהיה תקף אף לזה, וכעין מה שכתב בבינת אדם, וז"ל:

"דמכל שכן כשמגרש אדם אשתו אין מן הסברא כלל שיגרש אותה בשביל שנותנים לו ממון, ומי ראה כזאת? אלא שבודאי בלאו הכי היה מן ההכרח לגרשה יהיה מאיזה טעם שיהיה, רק כל מה שיוכל להוציא ממון עושה כל התחבולות שיוכל לאמר שאינו רוצה לגרש, אבל אנן סהדי שלא בשביל זה הוא מגרשה, ולכן כיון שהוא מגרש אף אם יגלה דעתו ואומדנא שבשביל זה הוא מגרש, כיון שנותן לה גט על כרחו גומר ומגרש בלא שום פקפוק."

וכן הבאנו לעיל מהדברי חיים, עיי"ש שכתב דבר דומה, שבשביל שחשב לקבל תמורה לא נבטל את הגט.

סברא זו מצאתי שכתב אף המהר"ם אלשיך, אף ששיטתו העקרונית הינה שלא שייך לבטל גט מחמת אומדנא, מכל מקום כתב בדעת הרמב"ם שנראה ממנו שבאיילונית לא הזכיר את התנאי שאומר משום זה אני מוציאך, וכפי שהביא בדין מוציא משום שם רע. ולמעשה הוא מחלוקת ראשונים. דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל דאף באיילונית בעי שיאמר משום איילונית אני מוציאך, ואי לא לא מצי לקלקלה, ואילו הה"מ (בפ"י מהל' גירושין) מסתפק בדעת הרמב"ם ז"ל דבאיילונית לא בעי אמר לה וסתמו כפירושו. יעויין בעונג יו"ט שהקשה על זה מהמשך הגמרא בגיטין (דף מו ע"ב), דפריך דרבי יהודה אדר"י, דגבי שם רע ונדר סובר ר"י דלא חיישינן לקלקולא, ובאיילונית סובר דלא יחזיר משום קלקולא, ואפיך להו שם. ואם אכן אומדנא דאיילונית עדיפא מאומדנא דש"ר, הא לא קשה מידי, אלא ודאי דכי הדדי נינהו. ועל כן הסיק שאף לדעת הרמב"ם צריך לפרש באיילונית שמחמת זה מוציאה, וכמו במוציא משום שם רע.

מכל מקום המהר"ם אלשיך עצמו כתב אחרת ויצר ג' מדרגות, וז"ל:

"אבל מסתברא דקושטא דמילתא היא דהכל תלוי לפי מה שהוא ענין והוא כי יש דבר שהגט בעצמו תלוי בו שמציאות הגרושין הן בשבילו וזה מתחלק לשתי חלוקות א' שאם יהי' נשוי לאישה ההי' יבא לידי עבירה והיינו המוציא את אשתו משום שרואה דם בכל עת תשמיש שנית שבהיותו נשוי לאישה ההיא הוא מבטל מצות עשה והיינו המוצי' את אשתו משום אילונית כי בהיותו שרוי עמה הוא מתבטל מפריה ורביה שהצד השוה שבשתיהן הוא שמצוה עליו לגרש וע"כ בשתיהן אין צריך אפי' לגילוי דעתא דודאי מש"ה קא מגרש ויש דבר שני והוא שאין בו לא ביטול מצות עשה ולא עבירה אלא דבר שדרך רוב העולם מקפידים בדבר וכל עקר נתינת הגט הוא בשביל אותו הדבר והיינו מוצי' את אשתו משום שם רע ומשום היותה פרוצה בנדרים ומש"ה בעינן גילוי דעת' משום שאין בהם ביטול מצוה או עבירה אבל גילוי דעת מספיק בלי תנאי גמור כיון דכל עקר הכל אינו אלא בשביל כך ואם לא הי' זה לא היה מגרשה ודאי ודרך העולם הוא להקפיד בכך אבל בשאר תנאים דעלמ' כגון הרי זה גטך אם תתני לי כך וכך כיון שאינו דבר שיש בו בטול מצוה ולא הקפד' לרוב העולם אלא דבר בחיריי לפרטי בני אדם צריך תנאי גמור וכ"ש בהא דנ"ד שהו' דבר עבירה שבא לגלות דעתו שרוצה לעשוק לה נדוני' כתוב' ותוס' דלא סגי בגילוי דעתא וכ"ש כמ"ש כי היה הגלוי דעת מקמי השליחות כמה זמן שהדעת נותנת שהחי נתן אל לבו כי רע עליו המעשה וגמר וגרש לגמרי."

יעויין בפסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל (חלק ה עמוד 77) מפי כתבו של הגרי"ש אלישיב שהביא דברי המהר"ם אלשיך הללו.

סברא חדשה של העין יצחק

הנה יעויין בעין יצחק (שו"ת עין יצחק ח"ב - אבן העזר סימן מ) שכתב לחדש סברא משלו ולפסול גט במידה והאישה לא עמדה בהסכמות שהיה עליה לעמוד בהן, אף אם הבעל לא התנה זו בעיקר חלות הגט. המקרה בו הוא עוסק הינו בזוג שנתקוטטו כמה שנים והסכימו ביניהם שיתן לה גט, ובאופן שתקבל האישה בחרם ע"ע שאינה רשאית לדור בעירו של בעלה. ועכשיו, לאחר שגירשה וביטל כל תנאים כד"ת, טוענת האישה שלא קיבלה עליה החרם של המסדר. כתב העין יצחק, וז"ל:

"כי זה ברור ופשוט לדעתי באם גמרו עם הבעל המגרש ליתן עבורו בהשלשה סך מעות כמה יתנו לו בעד נתינת הגט וישלישו עבורו ולא קיימו בהשלשה כפי הסך שגמרו עמו אף דינר א' שנחסר מסך החשבון שגמרו עמו בעד רצוי שלו בהגט. ודאי דהגט בטל. ואף דלא היה בדיני תנאי כפול וכה"ג. משום דסך הקציצה דהושוו עמו בעד רצונו בהגט זהו כמו דהי' תנאי כפול. ולא בעינן בזה דיני תנאי כלל כדמוכח בקדושין (דף ח') התקדשי לי במנה זו ונמצא מנה חסר דינר א"מ והובא באה"ע סי' כ"ט סעיף ז'. ולא אמרינן דהא לא ה"ל תנאי כפול. משום דקציצת המחיר בעד הקדושין בעינן דיהי' כמו שהי' המדובר בפי' כמה יהיה המחיר. וה"ה במקח וממכר היכא דהתנה שישלם לו בעד המקח ולא שילם לו כפי הסך שקצב עמו אף דמשך החפץ. הוי למפרע גזל בידו. כמבואר באה"ע סי' ק"כ בח"מ ס"ק ה'. והובא בנתיבות סי' ק"ץ ס"ק ז' בשם המח"א ע"ש."

דימה העין יצחק התחייבויות של האישה כקציצת מחיר בין המוכר ללוקח בדבר המקח, וממילא אם לא התקיים התשלום המלא בטל המקח, וא"כ הוא הדין כל התחייבויות שקיבלה על עצמה האישה לעשות לבעל, אם לא עומדת בזה - הרי שבטלו הגירושין.

זו סברא חדשה ואינה קשורה למקרים הנוגעים לעצם הגירושין, אלא החידוש בדבריו הוא על התנאים הממוניים, שאף הם הופכים להיות חלק ממעשה הגירושין וכמו קציצת מחיר במקח.

על סברא חדשה זו יש להעיר מספר הערות. ראשית, הבאנו לעיל שכתבו האחרונים סברא הפוכה מזה, שמעשה הגירושין אינם תלויים בממון שרוצה הבעל ליטול מאשתו ולנצל את הגט לצורך כך, ובודאי נטילת הממון מהאישה הוא חיצוני לרצונו של האיש להתגרש, בשונה ממקח שאין אדם מוכר אם לא היה צריך לזוזי.

עוד יש להעיר, דהנה יעויין בפד"ר (חלק ה עמ' 80) מפי הגרי"ש אלישיב זצ"ל שכתב להוכיח מדעת הרמב"ן היפך סברת העין יצחק, שכן חידש הרמב"ן שאישה ששידלה את הבעל לתת גט תמורת מאתיים זוז שחייבת לתת לו תמורה זו, וכמו שכירות, ואין כשרות הגט מותנת בזה. ואם אכן דומה למקח, מדוע אין כשרות הגט תלויה במתן המעות וכמו מקח, וז"ל הגריש"א זצ"ל:

"אכן ממ"ש הרמב"ן בחי' ליבמות (הבאנו דבריו לעיל) באישה שחזרה אחרי הבעל שיגרש אותה ואמרה לו תן לי גט ואתן לך מאתיים זוז חייבת ליתן, הואיל ולא היה כאן תנאי, הרי אין חלות הגט תלוי בקיום התנאי, אלא חלות הגט הוא מוחלט, ולכן היא חייבת לו מדין שכירות, ובודאי במקח וממכר כה"ג היה המקח בטל כגון שהלוקח היה נוקב בסכום מסוים עבור החפץ והמוכר הסכים למכור בעד סכום זה, אם הלוקח לא שילם לו כפי שהוסכם, המכר בטל כמ"ש החלמ"ח והנתיבות."

א"כ הוכיחו מהרמב"ן שלא דומה קציצת המקח לתמורה לגט. והסברא להבדל זה כתב, וז"ל:

"וע"כ שיש הבדל בין מכירת החפץ לגירושי אישה, במקח וממכר המחיר הוא תמורת החפץ וחדא מילתא הוא, והוא הדין בקדושין כשא"ל התקדשי לי במנה הרי קנין הקדושין חלים ע"י המנה ובודאי בנמצא חסר דינר לאו כלום הוא, משא"כ בגט, המאתים זוז, איננו מחיר האישה ותמורתה ואין זה אלא דבר צדדי שעי"ז הוא מסכים לתת את הגט, ולכן אין לראות את זה אלא כתנאי בחלות הגט, ולא מועיל אא"כ התנה ע"ז בדיני התנאים או שהיה באופן שיש בגילוי דעתו של הבעל לבטל את הגט."

וסברא אלימתא היא, ואכן אין לדמות ביניהם, וכפי האחרונים שהבאנו לעיל.

אולם, יעויין בשורת הדין (כרך ב עמוד קע-קעא) בדברי הגר"א לביא שליט"א, שדחה הוכחה זו מהרמב"ן, וז"ל:

"ובמחילה מכת"ר של חברי ביה"ד הגדול, אין מדברי הרמב"ן פירכא לסברת העין יצחק. דהרמב"ן דייק בלשונו דאיירי שהאישה מחזרת אחר הבעל והתחייבה לשלם מאתים זוז אם יתן גט, ובזה כתב הרמב"ן שחייבת מדין שכירות. אבל הבעל נתן את הגט בסתמא כמבואר ברמב"ן. ומכיון שהבעל כלל לא קבע מחיר כלשהוא להסכמה שלו לתת את הגט, בכה"ג גם העין יצחק מודה שהגט אינו כמקח שלא שולם עבורו התשלום. עיין בלשון העין יצחק שהבאנו לעיל, שהעיקר תלוי בכך שסיכמו עם הבעל סכום כסף בעד הריצוי שלו לגרש וכשהתברר לבסוף שלא שילמו הרי בטל הריצוי שלו למפרע. ובנידון ברמב"ן מפורש שהבעל כלל לא התנה את הסכמתו לגירושין בתשלום. דאם הרמב"ן איירי שהבעל אמר שנותן את הגט רק מכיון שהאישה הודיעה שתתן לו מאתיים זוז, לא היה הרמב"ן צריך לאוקמי את הנידון שהביא בכה"ג שהאישה מחזרת אחריו וכו', די בכך שהרמב"ן היה מציין שהבעל תבע מאתיים זוז והודיע שהוא עומד על כך שהאישה תשלם מאתיים זוז. אלא משמעות דבריו שהבעל כלל לא עמד על כך, ולמרות זאת מכיון שהאישה התחייבה במאתיים זוז, עליה לשלם את הסכום מדין שכירות."

אלא שיש לדחות דבריו על פי מה שהבאנו מהגמ' בב"מ (דף סו ע"א), שם מבואר שאם האישה הקדימה לומר זאת טרם סידור הגט ובסמוך לו, הרי שכל מעשה הגירושין הוא על דעת זה, והוי כאילו הוא התנה. ואף המהר"ם אלשיך שדחה כל שימוש באומדנא בגט הסכים שכאשר האישה – שלא הייתה צריכה להתנות – התנתה, התוקף של זה גדול יותר מאשר כאשר הוא התנה, וכפי שהבאנו לעיל. ולפי"ז אין הבדל בין אם האישה התנתה למציאות שבו האיש התנה סמוך למתן הגט, ולכן ההבדל שכתב הגר"א לביא אינו ברור. ועל כרחך שמוכח מהרמב"ן אף שהאישה לא הייתה צריכה לעשות זאת והקדימה לעשות, על כרחך שהגט לא מותנה בזה, אלא יש כאן הסכמה לתת את הגט של הבעל, והתחייבות של האישה להביא לבעל את הכסף, והוי כשכירות מפני שהבעל לא ראה בזה קשר לגט מעצם זה שלא כרך בין שני הדברים, ודוקא האישה היא זו שהציעה. מכל מקום, הוכחת הגרי"ש אלישיב נכונה, שאם אכן קציצת האישה בסכום זה והסכמת הבעל לזה היא חלק ממחיר הגט, מדוע אין הגט מתבטל אם לא נתנה.

כמו כן הסברא נותנת כדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל, וכפי האחרונים שהבאנו לעיל, ואף אם לא נמצא לו ראיה מהרמב"ן מכל מקום אמת הוא.

דחיית הראיה של הראבי"ה מינץ מהגמ' בגיטין

טרם נביא את מסקנות הדינים שהבאנו, ומבלי לקבוע מסמרות הלכה למעשה מפני חומרת העניין, נידרש להוכחת הראבי"ה מינץ בסדר הגט למהר"ם פדאווה (לעיל אות ד), שהביא את המשנה בגיטין (דף מו ע"ב) שאם איילונית שהתגרשה ונשאת לאחר וילדה תובעת כתובתה מבעלה הראשון אמרינן לה "שתיקותך יפה מדיבורך". ויש להקשות, הרי למדנו עד עתה שאם לא אמר בשעת מעשה לא הוי אומדנא, וכן הכא הבעל לא אמר שאם תתבע כתובה אין הגט כשר. ביחס ללידת הבנים אין חשש לקלקולא מפני שאומרים לו חז"ל שאינו יכול להחזירה וגמר ומגרש בכל עניין, אולם ביחס לכתובה לא נאמר כלום ע"י הבעל, ומה לו להלין על הכתובה, ודברי המשנה מראים שיש אמת בטענת הבעל?

ואולי צודק הראבי"ה מינץ, שבתביעות ממון אף דלא גילה דעתו קודם לזה ישנו חשש של גט פסול, וזאת צ"ע?

יעויין בשו"ת עונג יו"ט שהוכיח שאין זה הפשט, שאל"כ כל האחרונים שכתבו שבהשלשת ממון ולא עשתה כן הגט כשר, איך יבארו את המשנה? וכתב לבאר כך, וז"ל:

"דבמתניתין היינו טעמא דהוי קילקולא אם תתבע כתובה. משום דוודאי ליכא קלקולא אלא באמר לה אבל בלא אמר לה ליכא קילקולא דאמרינן דבלבו היה לגרשה מחמת שנאה ולא מחמת הש"ר או הנדר או האיילונית [ואף אם באמת מחמת זה גירשה הוי דברים שבלב ואינם דברים] אבל במתניתין דגירשה מחמת איילונית ומיירי שאמר לה הוי יודע שמשום איילונית אני מוציאך (וכמ"ש לעיל דלא כהה"מ) והרי הוי גילוי דעתא בשעת הגט שאם היא אינה איילונית אינו רוצה לגרשה כלל והב"ד אמרו לו הוי יודע שהמוציא אשתו משום איילונית לא יחזיר כדי שיגמור בדעתו לגרשה לגמרי אף אם לא תמצא איילונית. וכמ"ש רש"י ז"ל והרמב"ן ז"ל וכלשון הברייתא לפיכך אומרים לו הוי יודע שהמוציא את אשתו משום ש"ר לא יחזיר [ועיין ברש"י ורמב"ם ז"ל] ומחמת זה גמר לגרשה בלי תנאי אף אם לא תהיה איילונית. אבל אם תתבע כתובה מצי אמר לה אדעתא דתתבע כתובה לא גרשתיך. דהא חכמים לא אמרו ליתן לה כתובה אף אם לא תהיה איילונית דהא לא חייבוהו אלא שיגרש לגמרי בלי תנאי כדי שלא יהא קלקול ממזרות. אבל כתובה לא חייבוהו ליתן. ואם בתר דעתא דידיה אזלת הרי לא היה בדעתו כלל לגרשה אם לא תהיה איילונית דהא אמר הוי יודע שמשום איילונית אני מוציאך ולא שייך למיהב כתובה שהרי אז היה הגט בטל לגמרי. ואי בתר תקנת חכמים אזלת שצוו עלי לגמור בדעתי לגרשך בכל ענין וכן גמרתי בדעתי לקיים דברי חכמים. זה היה הכל מחמת שלא תבעת אז כתובה ולא חייבו אותי חכמים כתובה דבספק איילונית מספיקא לא מפקינן ממונא. ועל אופן זה קיימתי דבריהם וגמרתי לגרשך בלי תנאי. אבל אם תתבע כתובתך ואדעתא דלתבוע כתובה לא צוו לי חכמים לגמור בדעתי לגרשך. ונשאר רק על דעתי ורצוני, ורצוני לא היה לגרשך אלא אם תמצא איילונית שהרי אמרתי הוי יודע שמשום איילונית אני מוציאך. ושפיר יכול לומר לה אדעתא דתתבע כתובתך לא גרשתיך דכיון דאמרתי לך הוי יודע וגליתי דעתי שאין רצוני לגרשך מפני דבר אחר רק שגמרתי לגרשך בכל אופן מחמת צווי החכמים שאמרו הוי יודע שהמוציא משום ש"ר לא יחזיר. והם לא חייבוני אלא לגרשך בלא כתובה וגם אנכי גמרתי בדעתי לגרשך בכל אופן אף אם לא תמצא איילונית, והיינו אם לא תתבע כתובה כפי שהי' אז הדין. אבל אם תתבע כתובתך ע"ז לא גמרתי לגרש בכל אופן שזה לא חייבוני חכמים ונשאר הדבר על רצוני ואני לא רציתי לגרשך אלא אם תהי' איילונית שהרי אמרתי הוי יודע."

ביאור דברי העונג יו"ט פשוטים ומבוארים, שאכן הבעל אין כוונתו לגרש כלל אלא על דעת שהיא איילונית, ואכן אם יתגלה שאינה איילונית לא על דעת כן הוא מגרשה, אך חז"ל אומרים לו שאף אם תמצא שאינה איילונית מכל מקום אינו יכול להשיבה. וא"כ כשבאה לתבוע כתובה, אומר לה הבעל שמבחינתו הוא לא היה מוכן כלל למציאות זו לגרשה אם תימצא שאינה איילונית, אך עשה זאת בעקבות דרישת חז"ל, והם פטרו כתובה באופן זה בהיות והיא ספק איילונית ומספק הוא פטור מליתן כתובה. וכיון שכך, לפי דברי חז"ל גירושין באופן זה פוטרים מחיוב כתובה. ואם האישה תדרוש את הכתובה, הרי התוקף לדרישה זו מחייב להתבונן מחדש על כל מעשה הגירושין, שכן מלכתחילה הבעל לא נותן את הגט אלא בכפוף לעובדה שהאישה אכן איילונית, ואם האישה בוחרת לעורר מחדש את קביעת חז"ל בעצם תביעת הכתובה, הרי שאף זכותו של הבעל לעמוד על זכותו בביטול הגירושין עומדת בתוקף, שכן כל מה שהסכים הבעל ליתן את הגט הוא על דעת חז"ל, ובמסגרת זה אכן נפטר מליתן לה כתובה. ומשהאישה מערערת בזה – אף לבעל עומדת זכות זו לערער על הגט ולחפוץ בביטול הגירושין, שכן זה ודאי שלא על דעת זה נתן גט, גם שרצונו לחזור בו יבוטל וגם שתביעת האישה לכתובה יתקבל.

ולפי"ז ליכא כלל ראיה ממשנה זו לדעת הראבי"ה מינץ, שכן איירינן בגירושין לא רצוניים של האיש, שעושה זאת כי הוא חושב שאשתו איילונית ואומר כן טרם סידור הגט שעל דעת שהיא איילונית, וחז"ל קובעים בזה שאינו יכול להחזיר אף אם ימצא שאינה איילונית ופטרו אותו מחיוב כתובה. דווקא במקרה זה – שישנו בסיס רחב להניח שהבעל כלל לא רוצה לגרש במציאות זו אם יתברר שאינה איילונית, ובמציאות שחז"ל פטרו אותו מכתובה, וכעת האישה תובעת כתובתה – דברה המשנה, ואין כלל ראיה למציאות רגילה שהבעל מגרש את אשתו ותובעת אותו כתובה, וכפי כל שיטות האחרונים שהבאנו לעיל.

ביאור המשך דברי הראבי"ה מינץ

לעיל הבאנו את דברי הראבי"ה מינץ, וכעת ניגש לברר המשך דברים, וז"ל:

"ויש להבדיל כתובה דמנה ומאתים לתוספ' שלנו, כי בלי ספק לא הוסיף לה על דעת שתגבה בחייו סך עצום כזה."

מספר תמיהות עולות על דברים אלו, ומה כוונתו. כזכור, הראב"יה מינץ עוסק בסיבה להקדמת דיון הכתובה לסידור הגט, וטוען שהסיבה לכך היא שיכול ותעלה טענה לביטול הגט מתוך אומדנא שעל דעת כן לא הסכים לתת גט. ממשיך הראבי"ה מינץ שיש לעשות הבחנה בין עיקר הכתובה לתוספת, מהטעם שלא הוסיף לה לכתובה על דעת שתגבה בחייו סך עצום כזה.

יש לשאול: מה הכוונה בדבריו? אם ישנו כאן ביטול חיוב הכתובה מהטעם שעל מנת כן לא כתב לה כן שיוציאנה בחייו וייתן לה סכום זה, צריך עיון מדוע כתב כן כשעוסק בשאלת הקדמת הדיון בכתובה לסידור הגט, ולא כתב כן על רקע תביעת כתובה כאשר הגירושין הם לבקשת האישה? זאת ועוד, יש לשאול מה כוונתו שלא כתב לה את התוספת שיוציאנה בחייו, ואם כן מדוע כתב לה תוספת זו, שהרי אם יתגרשו יצטרך לשלם לה תוספת זו?

ואם נאמר שכוונתו שבהינתן וסודר הגט לפני דיון בכתובה וכעת תובעת האישה כתובה, ובזה כותב הראבי"ה שתוספת כזו מופרזת היא סיבה לביטול הגט מכוח טעות, מהנימוק שעל דעת כן לא כתב לה את הכתובה שתיגבה בחייו ויינתן גט לפני דיון בכתובה, זה צריך עיון, שכן נימוק זה הינו נימוק לביטול חיוב הכתובה ע"י בית הדין, ולא נימוק לביטול הגט?

והנה ראיתי בדברי הרב יעקבי שאף הוא תמה על דברים אלו של הראבי"ה מינץ, והעלה ב' ביאורים, וז"ל:

"לכאורה ניתן להסביר את סיום דברי ראבי"ה בשתי דרכים נוספות. האחת היא, שיתכן שהיה מנהג בזמנם של ראשונים אלו לכתוב לאישה סך עצום כתוספת כתובה, מתוך כוונה שבפטירת הבעל, היות ואין האישה יורשת אותו, יישארו נכסי הבעל, או סך מסויים מהם, בידיה מכוח חוב כתובתה. על זה כיוון ראבי"ה מינץ לומר, ש"לא הוסיף לה שתגבה בחייוסך עצום כזה." אך דרך זו קשה, מאחר ומצינו שדעת כל הפוסקים שווה, שאין אומרים אסמכתא בכתובה, ואף התחייבות מוגזמת בכתובה שרירה וקיימת.

והדרך השניה לפרש דברי הראבי"ה מינץ היא, שהוא רק מסביר את דברי הבעל, אשר באה אשתו לאחר הגט לתבוע הכתובה, שהבעל יאמר: אילו הייתי יודע שהאישה תבוא לגבות בחיי סך עצום כזה, לא הייתי מגרשה, אלא הייתי ממשיך לחיות איתה כדרך כל הארץ. היות ובכל זאת ביה"ד יחייבו בתוספת כתובה זו, כפי שהדין בזה פשוט, והגט לא יבוטל שהרי ניתן ללא כל תנאי, בכל אופן הוצאת לעז מצד הבעל יש כאן, כי יתכן שהוא באמת יתחרט (אע"פ שאליבא דהלכתא אין כל משמעות ונפק"מ לחרטה זו).

ביאורו הראשון של הרב יעקובי נעדר ביאור בדברי הראבי"ה, ובודאי בהקשר הדברים לסידור גט טרם דיון בכתובה. אולם, אכן יש מקום לביאורו השני. לפי זה הפשט בראבי"ה הינו שהמנהג היה למחול על הכתובה, אולם במקום שלא מחלה על כן לפני סידור גט וכעת באה האישה לתבוע כתובה בסכום מופרז, כי אז עולה הטענה מפי הבעל שכיון שלא מחלה וכעת באה לתבוע כתובה בסכום מופרז – הרי שהבעל כלל לא היה מעלה על דעתו להתגרש ממנה אם אכן תתבע ממנו סכום כה גדול, והיה ממשיך לחיות עימה על אף הנסיבות. ואופן כזה אכן הכתובה פועלת את פעולתה שלא תהא קלה בעניו לגרשנה, וא"כ עולה החשש לכדי הוצאת לעז בטיעון זה, ולמעשה חוזר הראבי"ה על הטיעון הראשון וכותב שוודאי נכונים הדברים בכתובה מופרזת, ודו"ק בזה.

כאן יש לי להעיר הערה חשובה. יעויין בתיק מספר 1158126/2, שם דנתי ארוכות בחידושו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל שהתקבע בבתי הדין, שבמקום בו האישה יזמה גירושין היא אינה זכאית לכתובה מהנימוק של אדעתא דהכי לא כתב לה תוספת זו, ונאחזים בדברי הטור (אה"ע סימן קיח), יעויי"ש ואכמ"ל. אולם, מדברי הראבי"ה נראה להדיא שלא מסכים עם סברא זו, שכן כותב הראבי"ה סברא דומה, וניכר ממנו שסברא זו ניתן לאומרה רק בהקשר של ביטול הגט מנימוק זה, ולא כנימוק להיפטר מחיוב כתובה. זאת ועוד, כתב סברא זו על כתובה מופרזת שסכום חיובה עצום, ולדבריו לא ניתן להשתמש בסברא זו מקום בו האישה יוזמת את הגירושין מהנימוק של אדעתה דהכי לא כתב לה. עוד יעויין בפסק דין הנ"ל שם הארכתי בהוכחות נוספות שסברא זו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל הינה חדשנית ואינה מתיישבת עם מרחב הפסיקה המקובל.

תשובת הבנין ציון

בכך יובנו דברי בעל הערוך לנר בשו"ת בנין ציון (סי' קמד), שדן במקרה של אישה שנפרדה מבעלה לפי החוק האזרחי והסכימו להתגרש כדמו"י, אלא שהאיש תבע שהאישה תמחל על כתובתה ותוספת כתובתה ונדוניתה, והאישה סירבה, ונשאל האם מותר לסדר להם גט כדמו"י. דן בדברי המהר"י מינץ והרמ"א בסה"ג, וכתב שטעמם כיון שידוע לכל שאישה גרושה זכאית לכתובה, והיא התגרשה בלי כתובה, הרי הבעל הוא כמו שאומר לאישה לכך גירשתיך כדי שלא אשלם לך את כתובתך, ואם תתבע כתובה יוציא לעז על הגט. על פניו, על פי רוב הפוסקים, אין יסוד לחשש זה, כל והבעל לא התנה, ואף אם נוצרה מציאות של מחשבה של הבעל כאילו האישה הסכימה למחול על הכתובה, מכל מקום כל ולא התנה הבעל - אין בזה שום חשש לפסלות הגט. ועל כן כתב שאין מנוס מלבאר דברי הרמ"א שגם באופן שאין ללעז שום בסיס – לא במציאות, ולא בדין מפני שלא עשה תנאי בגט – חוששים שמא הבעל יוציא לעז, דלאו כו"ע דינא גמירי. וכתב במסקנת דבריו:

"סוף דבר אני אומר אף שהראיתי פנים להקל בדין זה, עכ"ז לא מלאני לבי לחלוק על דין פשוט של סדר הגט המוסכם להלכה מכל ישראל, גם לא ראיתי שום חילוק בין נדון השאלה לנדון של סדר הגט, אמנם מכ"מ מי שלבו רחבה ורואה קלקולים בחדול הגט ורוצה לסמוך על דעתו להקל לענ"ד ימצא סמיכה קצת בהערות הנ"ל." 

אלא שעל אף הדברים שכתב, והחשש הוא מפני לעז בעלמא שיצא על ידי הבעל ויתקבל על ידי אינשי דלא גמירי, מכל מקום לא רצה לשנות ממה שכתב הרמ"א בסה"ג אלא במקום הצורך.

דעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל

לאחר שנוכחנו שלא ניתן לבטל או לפסול את הגט בטענות ביטול שאין להם אחיזה במציאות אלא רק באומדן דעת הבעל, ואין לעשות כן כל ולא התנה כן, ובודאי במציאות שלנו שמקפידים על סדר הגט כתיקונו בביטול מודעות והצהרות, הרי שחשש הרמ"א לביטול הגט ע"י הבעל לא מובן. לכן אין מנוס אלא לקבוע שדברי הרמ"א הם דין של לכתחילה, שלא יגיעו לידי קטטה מיותרת לאחר מתן הגט. ואכן למסקנה זו הגיע הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ אה"ע ח"ג סי' לז), שם נשאל על איש ואישה שהתגרשו כדמו"י בבית דין רבני בארה"ב לאחר שהגיעו להסכם גירושין. האיש קיים את חלקו בהסכם, ונשא אישה אחרת, והאישה הפרה את ההסכם והגישה נגד האיש תביעות בביהמ"ש שם שאינו מכיר בגירושין כדמו"י, וסיכנה את האיש בעבירה פלילית בגין נישואיו השניים. וכתב את הדברים הבאים:

"והנה הרמ"א בסדר הגט סעיף פ"א כתב וישאל הרב אחר הכתובה ושתחזיר לבעל הכתובה או תמחול לו כדי שלא יאמר הבעל ע"מ כן לא גירשה. ואף שפשוט מכל הש"ס דהיו נותנין הגט ואחר זמן היתה תובעת הכתובה ולא היו חוששין לזה, ופשוט שהוא אף כשהיא היתה רוצה שיגרשנה, נראה דבשביל זה כתב הרמ"א כדי שלא יבואו אח"כ לידי קטטה מחמת הכתובה, כוונתו שתהיה איזו הכחשה שהיא תתבע יותר ממה שהוא חושב שחייב לה שהוא חשש רחוק, שלכן לא חששו לזה בזמן הגמרא שכל בנ"א היו צייתי דינא, ובזמננו שאיכא דלא צייתי דינא, יעצו לנו לחשוש גם לחשש רחוק, אבל מסתבר שהוא רק לחומרא בעלמא שמא יוציא לעז לומר כן ויטעו בנ"א שיש בזה חשש ולא שהוא לחשש ממש, וגם מתשובת מהר"מ אלשיך שהביא הפ"ת מוכרח דאין זה חשש ממש לדינא.

אבל מסתבר שהוא בתביעת הכתובה שהוא כסף שחייב לה, שע"ז ודאי ליכא שום אומדנא שלא היה נותן גט אם תתבע מה שחייב לה, ואף גילוי דעת איתא שם בתשובה שאינו כלום, משום שוודאי סתם בנ"א רוצים לשלם מה שחייבין מדינא, אבל כשהיא תובעת דבר שאינו חייב לה מצד שיש לה כח מדיני המדינה, יש לחוש דאולי הוא כאנן סהדי שלא היה נותן גט אדעתא דהכי, ובפרט שהסכימה לפסק ב"ד לקבל הגט בסך שאמרו הב"ד. ואם תובעת אותו גם שיענשוהו על החטא שנשא אישה אחרת, הרי לפי תביעתה לא יועילו לו כלום הגט פטורין, דהרי אף שרוצה ליקח אישה לא יוכל בשביל שלא יניחוהו מדיני המדינה, שעל דעת זה הוא עוד יותר אומדנא שלא היה נותן גט.

אבל מטעם אחר יש לדון שלא יוכל לטעון כן ולבטל את הגט, דהרי דיני המדינה ודאי היה ידוע גם לו, והיה לו לחוש ולהתנות שאם תתבע בדיני המדינה בין טענת ממון בין טענת עונש לא יהיה גט, שאף בלא תנאי כפול היה מועיל מצד שהוא גם אנן סהדי, עיין בתוספות קידושין דף מ"ט, אבל כיון שלא חשש להתנות זה, חזינן שהיה לו טעם שלא היה חושש לזה, אולי שחשב להשאר בא"י או טעמים אחרים, עכ"פ כיון שוודאי ידע מזה ולא חשש להתנות, ודאי גמר בדעתו ליתן הגט אף שאיכא חשש זה ואין יכולין לבטל הגט אף שתובעת דבר שאינו חייב, ואף שתובעת לענשו, ואם האמת שלא ידע שתוכל לתבעו בדיני המדינה, איכא חשש גדול על הגט לע"ד, אבל מסתמא יש לנו לתלות שידע מדיני המדינה ואין יכול לבטל הגט."

דעתו של הגר"מ פיינשטין זצ"ל נחרצת שאין לפקפק בכשרות הגט על אף הפרה ברורה של הסכם הגירושין, וכפי שהבאנו לעיל מהפוסקים. נמצא א"כ שהכרעת הדברים מתוך הפוסקים הינה ברורה, שחששו האמיתי של הרמ"א לביטול הגט של הבעל אינו מובן, מאחר ולא ניתן לעשות זאת אלא במקרים חריגים ולא שכיחים בהם גילה הבעל דעתו והאישה הטעתה אותו בצורה מכוונת עוד לפני מתן הגט, וחשש זה לא נפתר ע"י סילוק התביעות טרם סידור הגט. להיפך, דווקא כשיש רצון לכרוך זאת לפני מתן הגט יכולים להיווצר מצבים של ביטול גט, וכפי כל השאלות שדנו בהם האחרונים בהם האישה הגיעה לסיכום עם הבעל על מנת שיתן גט, אולם לא עמדה בסיכום בצורה מכוונת של הטעיה, ודבר זה עצמו מהוה בעיה. ועל כן לא ברורה העובדה מדוע חשש הרמ"א, ומה עמד ביסוד החשש שלו, אלא אם נאמר שדבריו הם דין לכתחילה על מנת לפתור את כל העניינים הקשורים ועומדים ביניהם לפני סידור הגט, אולם לא בא הרמ"א לחייב תליה זו, שיכול ועצם התליה תקשה על המשך ההליכים בין בני הזוג.

ואכן למסקנה זו הגיעו ביה"ד הגדול (פד"ר ה עמ' 77) שדן במקרה כזה של חשש הטעיה של האישה, וניתח שם שבהרבה מהמקרים הגט כשר ולא ניתן לפסול גט על ידי אומדנא, ואף במקרה שדנו שם הגיעו למסקנה שלא ניתן לפסול הגט. ומיד ניגשו לדברי הרמ"א שעל רקע זה נראים קשים, וז"ל:

"לאור כ"ז נראה בנדון שלפנינו אם יתברר שבעת סידור הגט לא דובר בענין הוויתור, ובשעת מתן הגט ביטל המגרש כל התנאים ואמר במפורש שמגרש בלי שום תנאי, כפי הנהוג (ע' סה"ג של הב"ש אות ל"ו), זכאית המערערת לגבות חובותיה מן המשיב. ובפרט להאמור בתחילת דברינו שיש מקום לומר דביצוע גביית החוב איננו משמש גורם לפגיעה בכשרות הגט.

והגם שבאה"ע סי' קנ"ד סעי' פ"א כתוב ברמ"א: וישאל הרב אחר הכתובה ושתחזיר לבעל הכתובה או תמחול לו כדי שלא יבואו אח"כ לידי קטטה מחמת הכתובה ושיאמר הבעל ע"מ כן לא גירשה, כ"ז לכתחילה ובדיעבד אין קפידא בכך כמ"ש בפ"ת בס"ג אות רמ"ה משמיה דהגט - מקושר וכ"ס ברכת המים למוהרמר"י ז"ל בס' גר' אות רמ"ה כתוב וז"ל: נראה דבזמנינו שהמנהג פשוט שקודם הנתינה היא מוחלת לו הכתובה בפני הרב והעדים כדלעיל, אם תרצה לגבות הכתובה ממנו לא ישמעו לה הבי"ד אף אם לא יהיה הרב והעדים בחיים להעיד ע"ז כי יסמכו הב"ד על המנהג, משמע דאם ברור לנו שלא מחלה על הכתובה, יכולה לגבות ממנו את כתובתה."

הצעה להבנה בדברי הרמ"א בסדר הגט

הארכנו מאוד בגדרי אומדנא לביטול גט, ולהלן נביא את סיכום הדינים העולים. על בסיס הדברים הנזכרים קשה להבין את חשש הרמ"א מדוע ניהול תיק רכושי לאחר הגט וכן תביעת הכתובה אינה יכולה לידון מיד בתום סידור הגט, ובפרט שכל חלות חיוב הכתובה הוא לאחר הגירושין. הסיבה לקטטה וביטול הגט אף היא אינה מובנת, כשמודיעים לבעל זה שהאישה שומרת על זכותה לתבוע את כתובתה ומסירת הגט היא לא קשורה לכל תוצאה בתביעה, וזו היא העצה שכתב הבית מאיר (אה"ע סימן קמה סעיף ט) על מנת לפטור את הקשיים העולים בביטול מודעות על תנאי מסוים לפני הגט. במקרה דנן העניין אף קל יותר, שכן ברור שאין קשר בין כל תביעות הרכוש לגט עצמו, ואף אם נחתם הסכם והאישה לא עמדה בהסכם זה לא ניתן לבטל את הגט ללא התניה בברורה טרם מסירת הגט הקושרת בין שני המעשים, ואף בהטעיה מכוונת הקילו הפוסקים.

לכן נראה לענ"ד שדברי הרמ"א איירי במקום בו המנהג היה שהאישה מוחלת על כתובתה, וכפי שהבאנו לעיל ממהר"ם יוזפש ובתשובת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (חלק ד סימן קטו, המובאת לעיל), ובהינתן ואכן זו המציאות – המנהג עצמו יוצר מציאות של מחילת כתובה, וכפי שהבאנו לעיל שבמקום וזה המנהג אדעתה דהכי ניתן הגט. אולם יכול ויש מקומות שנהגו שלא למחול על הכתובה, והרי כל המחילה היא על בסיס שהיה מחילה, אך אם אירע והבעל לא ידע שכך וחשב שהמחילה היא מתבקשת כפי שנהוג אז והאישה לא מחלה על הכתובה – מציאות זו יכול ותהיה הטעיה של הבעל, אם אכן תתבע האישה את כתובתה לאחר סידור הגט, אף שבמצב זה היה עליו לברר טרם סידור הגט, מכל מקום יש הבנה לחשש זה של הרמ"א. ובהיות כך, הרי שכיום – כפי שהבאנו לעיל בשם הגר"מ אליהו זצ"ל – המנהג הוא אחר, ואין מנהג גורף שמורה על מחילת הכתובה, ולהיפך כיום המנהג אף לבחון את עניין הכתובה טרם סידור הגט ולברר האם האישה מוחלת או ששומרת על זכותה לתבוע את הכתובה, ועל כן חוסר אזכור של הכתובה אינו יכול להעלות חשש או טענה של האיש לביטול הגט, וכל שכן שמודיעים לו שהאישה שומרת על זכות התביעה לאחר סידור הגט.

זאת ועוד, נראה שהמציאות שהרמ"א דיבר בה שונה מהמציאות כיום, שכן ישנם תהליכים נמשכים בין בני הזוג בכלל העניינים הרכושיים, ואף בענייני הסדרי השהייה של ילדיהם המאלצים את בני הזוג להמשיך ולהתדיין בפני ביה"ד, וזה לא מונע מביה"ד לסדר את הגט. בפרט שלדאבון לב הצדדים פרודים זמן רב, ובזמן הרמ"א "הנזק" הגדול של עיכוב מסירת הגט עד לבירור הכתובה והרכוש הינו לכל היותר בזמן שהם חיים ביחד, ויתכן ויועיל הדבר לשלוה"ב, אולם כיום מציאות של פרידה ארוכה מביאה לנזקי משנה עצומים שרבים חללים הפילה.

סקירת פסקי דין שניתנו בנידון זה

יעויין בפס"ד מפי כתבו של הגר"ע שחר שליט"א שניתן בבית דיננו תיק ‏37883/9, שם עשה סקירה מרשימה של פסקי הדין שניתנו בנידון זה. חזרה על הדברים הינה מיותרת ויש לקחת משם את הדברים. אולם, מאחר וב"כ הבעל הזכיר שני פסקי דין שדנו בעניין זה, אביא את תמצית עניינם שאף מדבריהם יוצא שקבעו שאף אחר דברי הרמ"א יש להקל כיום, ובשעת הצורך לאפשר מציאות של תביעת כתובה או תביעה רכושית לאחר סידור הגט, ואף הגר"ע שחר שליט"א הגיע למסקנה זאת בפסה"ד הנזכר.

והרי פסקי הדין שהזכיר ב"כ הנתבע: בפסק דין של ביה"ד תל אביב (תיק מס' 905329/1) בהרכב הדיינים הרה"ג: הרב י' מרוה, הרב ז' גלב והרב ש' לביא שליט"א, הובאו חלק מדברי הפוסקים הנ"ל, ונקטו אף הם שדיון לאחר הגירושין בכתובה ורכוש אינו מעורר חשש בכשרות הגט, אלא חשש לעז בעלמא. וכתבו שכאשר ביה"ד מבהיר לאיש ולאישה שהגט אינו קשור לתוצאות התביעות השונות, גם חשש לעז ליכא, וכפי שהבאנו מהבית מאיר.

והאריכו בדברי הפוסקים שדנו בכפיית אישה לקבל גט לפני תשלום הכתובה, וקישרו בין שני הנידונים. על אף שהרמ"א בסה"ג והפוסקים שנזכרו לעיל מיירי בעיקר באומד דעתו של האיש, והפוסקים שדנו בגירושין לפני תשלום הכתובה דנו בעיקר בזכותה של האישה לעכב את הגירושין עד שתקבל את מלא כתובתה, וכפי שהערנו אנו, מכל מקום ניתן ללמוד משם על אי הקשר בין תביעת הכתובה וסידור הגט, ובזה ישנו מכנה משותף לשני הנידונים הללו וכאמור.

בפסק דין נוסף של אותו מותב, הוסיפו שכאשר יש חשש עיגון או אפרושי מאיסורא, שפיר דמי לסדר את הגט לאלתר ולדחות את הדיונים בתביעות השונות לאחר הגירושין. ציינו שהדין שכתבו הרמ"א בסה"ג והפוסקים הנ"ל שיש לדחות את סידור הגט, הוא דין שמוטל על ביה"ד שמסדר את הגט, וכשביה"ד משתכנע שעל אף החשש מפני לעז נכון לסדר את הגט לאלתר, לא יכולים האיש או האישה לסרב לסידור הגט ולהיתלות בדברי הרמ"א והפוסקים הנ"ל.

מסקנה

מעיון בסוגיית אומדנא בביטול גט שדנו בה גדולי הפוסקים והדיינים עלתה מסקנה ברורה אחת, שהעיקר להלכה שחיובים כספיים לאחר הגירושין אינם פוסלים את הגט ואינם פוגמים בכשרות הגט, ואף בחיובים המגיעים לבעל כדין, אם לא היה גילוי דעת מפורש של האיש בשעת הגירושין שהוא מגרש על דעת כן שלא יחייבו אותו בחיובים הללו לאחר הגירושין. וגם כשהיה גילוי דעת כזה, כאשר ברור שהאיש לא רוצה את האישה במוחלט, וכל שכן כאשר האיש חייב על פי דין לגרשה, הגט כשר. וגם לאלו החוששים שגילוי הדעת מערער את כשרות הגט, לדעת רוב הפוסקים, בגט שסודר לפי סדר הגט המקובל, אין לחשוש לכשרות הגט, לאחר שהבעל אמר במפורש שהוא מגרש בלי תנאי.

נמצא לפי זה, שהמסקנה המתבקשת בדברי הרמ"א שמה שכתב בסדר הגט שיש להשיב את הכתובה לאיש לפני סידור הגט, והוא הדין שאר העניינים הרכושיים שיש לסדרם לפני הגט, הוא מחשש לעז בעלמא, או כפי שהעלנו אנו שהוא במקום שהמנהג היה שהאישה מוחלת על כתובתה. ולפי זה ובמקום שיש עניין של אפרושי מאיסורא או חשש עגינות, בזמן הזה שידוע לכל שחלק ממקרי הגירושין אינם מסתיימים בהסכם, ונמשכים לאחר הגירושין, שפיר דמי לסדר את הגט לפני שכל העניינים סוכמו והוכרעו, וכן עמא דבר.

אמנם יש על הדיין החובה לברר עד כמה שניתן היכן הדברים עומדים, ולנסות להביא את הצדדים לסיום הדברים עוד לפני סידור הגט, אלא שבשיקול דעת הדיין יש לאפשר מציאות של דחיית העניינים הרכושיים או תביעת הכתובה ככל והדבר יגרום לדחייה מיותרת של סידור הגט והעצמת הסכסוך בין בני הזוג. וכמו כן יש לבחון אם יש מחלוקות בעניינים מהותיים, או שמסגרת הדיון בבית הדין או בבית המשפט לאחר הגירושין ידועה ומוגדרת, דאז בצירוף הטעמים הנ"ל, שפיר דמי לסדר גט לאלתר.

דינים הנזכרים בפס"ד זה

• אין בהסכם גירושין ובדברים הכתובים בו כדי להשליך על מתן הגט. אלו שני הליכים נפרדים שאינם קשורים זה בזה.

• תביעת כתובה שנעשתה לאחר סידור הגט, ולא נאמר כלום לפני סידור הגט, אינו פוגם במתן הגט, אף אם הבעל טוען שלוּ היה יודע שכך לא היה מסכים ליתן את הגט.

• גביית כתובה לאחר הגירושין אינה יוצרת ספק בכשרות הגט, ומה שכתב הרמ"א בסה"ג ששואלים על הכתובה, הוא רק לכתחילה משום חשש לעז שהאיש יטען שאם היה יודע שישלם את כתובתה לא היה מגרשה. 

• במקרה בו נערך הסכם גירושין והבעל הודיע שאינו נותן את הגט אלא על דעת כן שהאישה תמלא אחר ההסכם, אם לא מסר דבריו כמסירת מודעה לעדים כשרים, ולא אמר כן במעמד סידור הגט או לפני כן כל זמן שהיו עסוקין בענין הגירושין, הרי שמכיון שבעת מסירת הגט לא הזכיר דבריו הקודמים, הגט תקף ללא כל תנאי אף אם האישה לא עמדה בתנאי ההסכם.

• אם בזמן שהיו עסוקין בענין סדור הגט הבעל אמר שהוא תולה את הגירושין בקיום ההסכם, או שבמועד מוקדם יותר אמר כן לשני עדים כשרים בדרך מסירת מודעה, או שהצהיר כן בפני בית הדין, יש לחוש שהגט הינו גט על תנאי. וזאת בתנאי שהבעל לא אמר במעמד סידור הגט שהגט ניתן ללא תנאים.

• בסדר הגט הנהוג, לפני הציווי לסופר הבעל אומר שהגט ניתן ללא תנאים. ולכן מזמן שהחלו לנהוג בסדר זה אין לחוש לדברים שנאמרו קודם שיש בהם אומדנא שהגט ניתן על תנאי מסוים, ואף אם מראש אמר שהגט יינתן בתנאי, אתי דיבור אחרון ומבטל דיבור קודם, ולכן העיקר כדבריו האחרונים. אלא שהדברים אינם אליבא דכו"ע, ומהר"ם לובלין וסיעתו חולקים בזה.

• אי מילוי תנאי טרם סידור הגט שהוסכם בין בני הזוג, והאישה הטעתה את הבעל לפני כן שתנאי זה קוים בזמן שהוא לא קוים, ועל דעת כן נתן את הגט – יש מחלוקת בפוסקים האם ביטול התנאים יועיל למצב זה ולא יבוטל הגט, או שמא הגט בטל, וזאת בתנאי שלא היה יכול לברר זאת לפני מתן הגט.

• כאשר ביה"ד מתרשם שהאיש כלל אינו רוצה באשתו, וכ"ש כשהתגרש ממנה בגירושין אזרחיים, לא תשמע טענת האיש שאם היה יודע שהאישה תחזור בה מההסכם לא היה מגרשה, וזאת אף בתנאי שהאישה הטעתה את הבעל קודם הגט, וכפי המקרה שעסק בו הגרי"ש אלישיב זצ"ל בפד"ר ה.

• כאשר האיש חויב בגט וכופים אותו לגרש, לא תשמע טענה שאם היה יודע שהאישה תחזור בה מההסכם לא היה מגרשה, וזאת אף בנידון סעיף ז, מפני שהגירושין כלל אינם תלויים בו.

  הוראות למעשה

  התרשמותי במקרה זה היא שלא ניתן בשום אופן להחזיר את שלום הבית. הפרידה ממושכת מידי, והאישה נמצאת במקום אחר, ואפילו השיח אודות החזרה מביאה את האישה למאיסות, ואף הבעל יודע שאין מנוס מלגשת לסידור הגט. אני סבור שהבעל עושה שלא כהוגן בעצם הבקשה לשלום בית, ואם האישה הייתה מוותרת על תביעת הכתובה היינו כעת לאחר הגט. על כן, יש לקבוע מועד לדיון לסידור גט לאלתר, ואת תיק הכתובה יש לקבוע לדיון בפני הרכב של שלושה.

  הרב אברהם הרוש – דיין

  ראיתי את אשר כתב בטוב טעם ודעת חברי כבוד הדיין הגר"א הרוש שליט"א, הרחיב לאורך ולרוחב בבירור סוגיא זו, ראה מש"כ בפס"ד תיק ‏37883/9 שם הגעתי אף אני למסקנה דומה, והריני מצטרף למסקנות פס"ד זה.

  הרב עידו שחר – דיין

  כבוד עמיתי הדיין הרה"ג ר' אברהם הרוש שליט"א הפליא כדרכו בטוב טעם ודעת, ואני מסכים עם המשא ומתן ההלכתי ועם המסקנות.

  הרב נחמיה נשר – דיין

  מסקנה

  יש לקבוע מועד לדיון לסידור גט לאלתר, ואת תיק הכתובה יש לקבוע לדיון בפני הרכב של שלושה.

   

  פסק דין זה מותר לפרסום לאחר השמטת פרטים מזהים.

  ניתן ביום א' בניסן התשפ"ד (09/04/2024).

  הרב עידו שחרהרב אברהם הרושהרב נחמיה נשר

  עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה